Breaking the Cold Grip of the Dead

The gist of what follows is that it is a serious offense to the Torah if one's life is spent fulfilling mitzvos out of habit, or in imitation of one's ancestors or of respected predecessors. 

I know from experience that some people are offended by several aspects of what follows. 

1. Doing mitzvos only out of veneration of your ancestors and teachers.

A.

ספורנו דברים כ"ח י"ד

ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל – שלא ישנו את מצות האל יתברך, בפרט ענין המשפט, ולא ימירו את שאר המצות במנהגי הדיוט ומצות אנשים מלומדה, כל שכן כשיעשו זה לכבוד קדמונים, שהנהיגו אותם המנהגים לא לכבוד קונם ולא לשמור מצותיו, כי בזה האופן אין לך ״ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם״ גדול מזה, בחדוש דת לכבוד קדמונים, אשר נחשבו אלהים שופטים בארץ (ע״פ תהלים נ״ח:י״ב).

הרב שמחה זיסל ברוידא: 

ולא תסור מכל־הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאול ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם

 יש להבין דכי קאמר "לא תסור וכו' ימין ושמאל" הרי משמע שאפילו זיז כלשהו מצווה שלא יסור, ואח"כ גומר " ללכת אחרי אלהים אחרים", שזה כבר הסרה גמורה ומוחלטת.

ויעויין בספורנו מש"כ לבאר ד"אחרי אלוהים אחרים" קאי על העובדים "מצוות אנשים מלומדה" דזה עובד מחמת שכן עשו אבותיו, וכן נהגו כולם וכך התרגל.  ונמצא דאינו עובד את השם אלא את האנשים שהנהיגו כן ו"אלהים אחרים מיקרי".

ודבר זה נורא למעיין, ומשמע דכל הברית הזה בא שנעבוד את ה' מבלי הסרה כלשהו  ימין ושמאל,  דכל שסר ימין ושמאל והיינו קצת "מלומדה" מקרי כעובד אלהים אחרים.

I am not convinced that the Sforno means exactly what R' Broide says, especially since the end of the sentence beginning with כי בזה האופן is not in many prints of the Sforno. But it really doesn't matter whether the Sforno meant it - if Reb Simcha Zissel Broide says it, it is important enough.

B.

The dictum of חייב אדם לומר בלשון רבו has to be applied with seichel.

 עדויות פ"א מ"ג -

הלל אומר, מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה, [ אלא ] שאדם חייב לומר בלשון רבו

רע"ב

שחייב אדם לומר בלשון רבו - כלומר, הין אינו לשון משנה אלא לשון תורה, אלא כך שמע מרבותיו שמעיה ואבטליון. ורמב"ם קבל מאביו ז"ל שמפני שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק לא היו יכולין להוציא מפיהן מלת הין, והיו אומרים אין במקום הין, כדרך בני אדם עד היום שאינם יכולים לחתוך באותיות [אחה"ע], והיה הלל גם הוא אומר אין, כמו שהיו רבותיו שמעיה ואבטליון גרי צדק אומרים

However, the Gaon and his Talmid the Chidushei Maharich in Ediyos 1:3 rejects the idea that Hillel was echoing his Rebbi's speech impediment.

והקשה הרב הגאון זצ״ל, אם הם אמרו מחמת שלא היו יכולין לחתוך אותיות - יאמר גם הלל שיכול לחתוך אותיות, מאי לשון רבו שייך בזה.

בלשון רבו  makes sense when it is a style of speech, a choice of words, something the Rebbi chose. It does not make sense if it is an accent or just a personal habit. (Instead, the Gaon says the pshat is that his rebbi had to say מלא הין because he couldn't pronounce the hei and it would sound like ein, which seems to mean that 'EIN poslim," so he had to say malei hin, which can not be misunderstood. All Hillel did was use the additional word malei.)

The point is, even if it's your Rebbe, or your Rebbi Muvhak, don't imitate his chisronos, only his maalos, the aspects of his behavior that can enhance your avodas Hashem, and be astute enough to know the difference.

C.

The following is taken from the HTC Likutei Pshatim from 2022 Parshas Lech Lecha.

THE REAL THING

From Rabbi Yitzchak Sender, author of numerous sefarim, as well as "The Commentator" series.

אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך

"Please say that you are my sister, so that it may be well with me for your sake, and so that my soul may live because of you." Bereshis 12:13

Rav Aaron Kotler comments on the statement of Chazal that Lot was saved from death in the merit of keeping silent when Avraham told Elimelech that he was Sarah's brother and not revealing that Avraham was really her husband. Why, asks Rav Kotler, did Lot need to rely on this merit to be saved? Wasn't his practice of הכנסת אורחים welcoming guests, even at the risk of his own life in Sodom, enough to save him? After all, this was a great mitzvah. He answers that when Lot was hospitable to guests, he was not doing this from inner conviction, as a mitzvah of chesed, but only in imitation of his uncle Avraham, for he had grown so used to this practice that he did it as a matter of course. But when he refused to reveal Avraham's true relationship with Sarah, at this point he was acting out of conviction, from a wish to save his uncle. This was the "true Lot" and therefore he was rewarded for this action.

Another illustration of the distinction between imitation and real conviction concerns Rav Shlomo Zalman Auerbach. He used to attend an elite minyan at the Kosel. The Sh'liach Tzibbur of this special minyan was none other than the famous Rav Zerach Braverman. When this great sage passed away, the minyan continued, with someone else acting as Sh'liach Tzibbur. Soon afterwards, Rav Shlomo Zalman stopped attending this minyan. When asked why, he replied that when Rav Braverman, as Sh'liach Tzibbur, reached a particular point in the prayer of "אהבת עולם"ַ he would make a certain characteristic movement. He had noticed that the new Sh'liach Tzibbur also made this same movement, and this made him realize that the man was simply copying Rav Braverman. Since this minyan was only an imitation of truly heartfelt prayer, he preferred to look for another minyan.

(see note 1 at end.)

D. 

I've used this idea in many speeches, often to the annoyance of Bnei Torah who dislike the idea entirely, and even more dislike quoting a goy.  I quote either Basho or Jaurès:

Matsuo Basho, a very well known Japanese poet/philosopher.
"Do not seek to follow in the footsteps of the wise. Seek what they sought."
or
"Seek not to follow in the footsteps of men of old; seek what they sought."

Then, similar, from Jean Jaurès, a French socialist politician and a defender of Dreyfus:
"Être fidèle à la tradition, c'est être fidèle à la flamme et non à la cendre"
To be faithful to tradition is to be faithful to the flame and not to the ashes.

Jaurès' words were paraphrased by Mahler as
"Tradition ist die Weitergabe des Feuers und nicht die Anbetung der Asche."
Tradition is the handing down of the flame and not the worshipping of ashes.

We are commanded to bury the dead, and it is assur to preserve their bodies. The past needs to return to dust and earth from which the future can grow. Unlike Christians, we would never dream of putting a cemetery next to a shul. (see note 2 at end.)

(Rav Lau talks about this combination of fidelity to the past and adapting to new circumstances in his biography, quoting his father in law about the dual meaning of Ya'azov. I posted it in a drasha for a Sheva Brachos.)

*******************************************************************************

2. Pining for the past instead of marching toward the future.

(the following is taken from a post from 2017.)

Why did Lot's wife turn into a pillar of salt? Chazal talk about her unwillingness to share her valuable salt with guests, a stinginess unmitigated by seeing her husband's highly developed trait of hachnasas orchim.  Rav Alfie Cherrick told me something he said, something he thought of while learning Melicha (from Reb Ahron Soloveitchik זכר צדיק לברכה, his Rebbi Muvhak,) many years ago.

He said that salt is a preservative, and it preserves the past. Lot's wife turned around, she turned wistfully to her past in Sedom when she should have been focused on the gift she was given, the opportunity of spiritual growth. That was the worst thing she could have done at that moment. Don't try to rebuild the past, find a way to build a future.

I think his idea is excellent. It's obviously true in the case of Lot's wife, who was leaving the depraved lifestyle of Sedom. But to some extent, it is true for everyone, even those that have a glorious past and live a Torah life. Our past informs and gives direction to our lives, but like all living things, we have to adapt to new circumstances. We have to think about what we can do in the future. The Ribono shel Olam has put you in a new place, do not stagnate, move forward.  Even Avraham Avinu was told Lech Lecha, and Rav Ahron Kotler, in his sefer, talks about life being l'maala l'maskil.  Move forward and move upward, or fall - retain what is good of your past, and use it as a stepping stone to the future.

*********************************************************************************

3. Doing mitzvos thoughtlessly knowingly.

Ritva in Rosh Hashanna 16b

וא"ר יצחק שלשה דברים מזכירין עונותיו של אדם, אלו הן .. ועיון תפלה .. :    

תימא דהכא משמע דעיון תפלה מגונה והתם אמרינן אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב וחד מניהו עיון תפלה ובבבא בתרא אמרו (שני) [שלשה] דברים אין אדם נצול מהן בכל יום [הרהור עבירה] ועיון תפלה ואבק לשון הרע וא"כ אין לך אדם שאין מזכירין עונותיו בכל יום ומאי אתא ר' יצחק לאזהורינן ותירצו בתוס' דעיון תפלה לשון א' המתחלק לשלשה ענינים 

כי יש עיון תפלה שהיא מדה רעה והוא המעיין בתפלתו וסומך עליה שתהא מקובלת ומצפה עליה שתתקיים ועליה אמרו כאן שמזכירין עונותיו לפי שמחשבין עליו אם הוא ראוי לכך לקבל תפלתו כמו שהוא סבור וע"ז אמרו בהרואה כל המאריך בתפלתו ומעיין בה סוף בא לידי כאב לב 

ויש עיון תפלה טוב מאד והוא המעיין ומכוין בתפלתו לאומרה בכונת הלב אבל אינו מצפה שתתקיים וזה שאמר שאוכל פירותיו בעוה"ז והשי"ת משלם לו שאלת צרכיו ששואל באמצעיות והקרן קיימת לו לעוה"ב על מה ששבח בראשונות והודה באחרונות 

ויש אחר והוא שאינו מכוין ומעיין בתפלתו שמהרהר בדברי העולם ונקרא עיון תפלה ליפוי השם כדרך שקורין למי שאינו רואה סגי נהור וז"ש בב"ב שאין אדם נצול ממנו בכל יום שא"א לאדם שלא יהרהר בדברים בטלים בעת תפלה כמ"ש בירושלמי מיומי לא כוונית יומא חד בעינא לכווני ומנית אפרוחייא ואידך אמר יומא חד בעינא לאכווני ואמינא מאן עייל קומי מלכא אלקפתא או ריש גלותא אמר שמואל אנא מחזיקנא טיבותא לרישאי כד מטי למודים כרע מגרמוי:

Rambam in Krias Shma 4:7

ז כָּל מִי שֶׁהוּא פָּטוּר מִלִּקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע אִם רָצָה לְהַחֲמִיר עַל עַצְמוֹ לִקְרוֹת קוֹרֵא. וְהוּא שֶׁתְּהֵא דַּעְתּוֹ פְּנוּיָה עָלָיו. אֲבָל אִם הָיָה זֶה הַפָּטוּר מִלִּקְרוֹת מְבֹהָל אֵינוֹ רַשַּׁאי לִקְרוֹת עַד שֶׁתִּתְיַשֵּׁב דַּעְתּוֹ עָלָיו:

ראב"ד   עד שתתיישב דעתו עליו. ומה בכך יקרא ויהא כקורא בתורה ולא יהיה כפורק שם שמים מעליו ואין זה דומה לתפלה ואין חוששין עתה ליוהרא שהדבר ידוע לרוב הקוראים והמתפללים שאינה אלא מצות אנשים מלומדה גם בחכמי הגמרא היו אומרין כן מחזיקנא טיבותא לרישאי כי מטינא למודים כרע מנפשיה ואידך אמר דהוה מני דיומסין בגו צלותא ואידך אמר דחשיב מאן ממטי אסא לבי מלכא עכ''ל: 

I think the Rambam's אינו רשאי is because it is excusable if it happens - we are obviously not malochim, and אין אדם נצול ממנו בכל יום.  It is another thing to uncaringly invite it to happen. 

************************************************************

note 1:

R Anonymous sent this from the Maor VaShemesh - how interesting!

"והנה יקשה לדרשת הגמ' על מלת דמשק שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים א"כ לאיזה ענין הזכיר אברהם אבינו בהתנצלותו לפני הש"י ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר כי לפי דרשת הגמרא הוא דברי שבח לאליעזר והי' די באמרו מה תתן לי ובן משק ביתי הוא יורש אותי ע"כ נראה שדברי חכמז"ל בגמרא הנ"ל רמזו לנו על ענין אחר שצריך לידע ולהודיע לבני אדם המחברים את עצמם לצדיקים שלא ילמדו את עצמם לעשות כתנועותיהם והנהגותיהם כמצות אנשים מלומדה היינו מפני שהצדיק הוא עושה כך יעשה הוא ג"כ כמוהו כי זה הוא לא טוב מאוד רק שילמד לעשות כפי שכלו באמת לאמתו לעבוד את הש"י בלב נכון. וזה הוא שאמר א"א ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים פי' שדולה ומשקה שלומד אותם לעשות מצות אנשים מלומדה לעשות מה שרבו עושה וזה לא טוב והשיב לו הש"י לא ירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך כו'"

The next part there demonstrates how the stars were an sign that each of Avraham Avinu's descendants would be disparate, would be their own men, and not only reflections of their Avos.

note 2:

Harav Dr Nachum Stone sent me this perfect Torah Temima on Friday's Tov Me'od.

ובמ"ר כאן (ב"ר ט , ה) איתא והנה טוב מאד זה המות, ותמהו רבים איך שייך לכנות את המות בשם טוב, ולי קשה עוד מאי שייכות דבר זה בגמר מעשה בראשית.

ונראה בכונת הענין, דאין הכונה על מיתת האדם לבד אלא גם בכלל על הפסד ואבדן כל דבר מהנמצא בעולם, הן בעלי חיים והן דומם וצומח, יען דכל מין כליה כלול בשם מיתה וכמו שאמרו בבבא קמא נד ע"א בשבירת כלים "שבירתן זו היא מיתתן".

והביאור הוא, כי לולא היה כל דבר נפסד וכלה בעולם אזי לא הגיעו בני האדם לתכלית השלמות, יען כי מכיון שכל דבר היה מתקיים לנצח לא היו משתדלים להמציא הדבר מחדש ולמצוא בו את השלמות הנמצא, ובהיות כן הנה כל דבר חדוש שאנו רואים בעולם נובע מסבת אבדן והפסד הדבר הקודם לו, ולכן כל דור ודור משלים כחות הבריאה ויסודי הטבע שקבע והטביע הקדוש ברוך הוא בששת ימי הבריאה.

וזה הוא שאמר בסוף גמר הבריאה וירא אלהים כי טוב מאד זה המות, כלומר, האבדן וההפסד שבא לעולם הוא גורם עוד להתחדשות והשתלמות הבריאה היסודית, וזה באמת טוב מאד, וגם שייך הענין בגמר הבריאה בששת ימי בראשית, ודו"ק.

note 3:

I do not understand what Rebbi Eliezer means to say with his unique quality of ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם in Sukkah 28b. Why would that be praiseworthy? Does this contradict what we are saying here? Passing over the coincidence that Rebbi Eliezer had the same name as Eved Avraham, it deserves mention that, as the Chidah in his Simchas Haregeal points out, the Ramban by Tanur Achnai in BM 59b says that they did not pasken like Rebbi Eliezer because they said מפי השמועה and he always said כך נראה בעיני!!! The Achronim ask, how could it be that this very Rebbi Eliezer could say these diametrically opposite things? The Chavos Yair says that he never paskened something that he didn't hear, but this was shakla v'taria. Very difficult, because on shakla v'taria you don't become a zaken mamrei.  See Ben Yehoyada in Sukkah.

Here is the Ramban in BM 59b.

שכיון שלא רצה לחזור ואמר חרוב זה ואמת המים וכותלי בית המדרש ומן השמים יוכיחו מחזי להו כאפקרותא שהיה מחזיק במחלוקת יותר מדאי לפיכך ברכוהו שהם היו אומרים מפי השמועה והוא אומר כך היא בעיני לפיכך לא קבלו ממנו כל ראיות שבעולם ואלו הורה למעשה בזמן הבית היה נעשה זקן ממרא לפיכך החמירו עליו וברכוהו:

My guess is that he did not pasken against them. He just said that they are wrong, so it would be a safek, so they could not burn truma. I am not sure that would qualify for being put in cherem or being a zaken mamrei.

note stam:

I said in the beginning that some people strongly disagree with much that appears here. "Some people" includes my father in law, Harav Reuven Feinstein, and one of my sons in law, Harav Avram Lawrence.

The Difference Between Torah and Chachma

 Thank you Rabbi Ari Spiegler of the Beachwood Kehilla. 

I am, Baruch Hashem, a great grandfather. On the basis of the realities of senescence and one or two brushes with death while driving, my wife (Cautious! Not timid!) prefers that we stop on the way and make it a two day trip. On my way from Lakewood to Chicago, I stopped for Shachris at his shul. הולכי דרכים and all that, but it was Rosh Chodesh. Speaking from my own experience, it is a warm and welcoming kehilla. I felt like an old member of a shul I was in for the first time. I also enjoyed davening there because of the inspiring architecture - the clerestory windows are wonderful at הנץ החמה! The relevance to this post is that Rabbi Spiegler recognized me from this website. It was a real chizuk to meet, in real life, someone that has hana'ah from the thoughts that appear here. So I am posting some of the recent thoughts that I had put into the draft file.

איכה רבה ב׳:י״ג

מלכה ושריה בגוים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח) והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו. יש תורה בגוים, אל תאמן, דכתיב: מלכה ושריה בגוים אין תורה.

What are חכמה and תורה? What distinguishes them, what defines them? It can't be truth, because chochma has to be true. 

I think the Rambam and the Rav in Mishnayos disagree about the answer to this question. 

According to the Rav, the difference is external. Torah is truth received from God. Chochma is truth discerned by man. The only difference is the source; there is no intrinsic difference. 

According to the Rambam, Torah by its very nature is something which can only be received in a communication מן השמים; its supernatural character means that it cannot possibly be discerned by the human mind. It can only be understood when given מן השמים. Chochma, on the other hand, can be attained either by human inquiry or by divine inspiration. The difference between Chochma and Torah is intrinsic: I can only speculate, but I would say that Torah deals with the relationship between God and man and all the ramifications of that relationship, while Chochma deals with nature or natural events or human philosophy. I apologize for making a big production out of what may appear to be an insipid thought, but while pshat in the Rambam's distinction is speculative, the machlokes Rambam and Rav is inescapable. 

This dull distinction is borne out by several pieces of evidence.

There is a rabbinic enactment that Kisvei Kodesh cause tumah (מטמא את הידים) that was instituted to prevent people from storing תרומה near Sifrei Torah, which attracted destructive vermin.  (The Torah Temima says that the gzeira of tuma really stems from Chazal's desire that we show awed deference to Sifrei Torah, as indicated by their dire warning against touching a sefer torah with bare hand.  To strengthen that issur, they instituted tuma on hands that touch it, and from there the gzeira spread to all kisvei hakodesh.

אבל אני תמה מי מלל לרבותינו דטומאת ידים בספרים בכלל הוא סניף לגזירת טומאת אוכלין בס"ת, והלא מפורש אמרו בשבת י"ד א', תני, אף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה משום דר' פרנך דאמר האוחז ס"ת ערום נקבר ערום, א"כ מבואר דטעם וענין אחר הוא גזירת טומאת ידים בס"ת כדי שלא ירגילו לאחוז ס"ת בידים ערומות רק ע"י מפה וכדומה ונמשכה הגזירה לכל כתבי הקודש, וצ"ע רב בזה.)

The Mishna in the third perek of Yadayim brings a lengthy argument about whether Koheles and Shir HaShirim are "Kisvei Hakodesh" in regard to the law of causing tuma to hands, because they might be merely חכמה.  .

סֵפֶר שֶׁנִּמְחַק וְנִשְׁתַּיֵּר בּוֹ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת, כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם. מְגִלָּה שֶׁכָּתוּב בָּהּ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמָּא אֶת הַיָּדַיִם. כָּל כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. שִׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, שִׁיר הַשִּׁירִים מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, וְקֹהֶלֶת מַחֲלֹקֶת. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, קֹהֶלֶת אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם וְשִׁיר הַשִּׁירִים מַחֲלֹקֶת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, קֹהֶלֶת מִקֻּלֵּי בֵית שַׁמַּאי וּמֵחֻמְרֵי בֵית הִלֵּל. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי, מְקֻבָּל אֲנִי מִפִּי שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זָקֵן, בַּיּוֹם שֶׁהוֹשִׁיבוּ אֶת רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בַּיְשִׁיבָה, שֶׁשִּׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִים אֶת הַיָּדַיִם. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, חַס וְשָׁלוֹם, לֹא נֶחֱלַק אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל עַל שִׁיר הַשִּׁירִים שֶׁלֹּא תְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, שֶׁאֵין כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְדַאי כַּיּוֹם שֶׁנִּתַּן בּוֹ שִׁיר הַשִּׁירִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּל הַכְּתוּבִים קֹדֶשׁ, וְשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ קָדָשִׁים. וְאִם נֶחְלְקוּ, לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא עַל קֹהֶלֶת. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חָמִיו שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא, כְּדִבְרֵי בֶן עַזַּאי, כָּךְ נֶחְלְקוּ וְכָךְ גָּמְרוּ:

In any case, Chazal wanted to delineate what is included in the category of Kisvei HaKodesh, and there was a brouhaha about Shir HaShirim and Koheles. Are they Chochma or Torah?

The Rav there explains the defining quality for that appellation.

קהלת אינו מטמא את הידים. מפני שחכמתו של שלמה היא, ולא ברוח הקודש נאמרה:

From the Rav, it seems that the only factor is the source. There is no inherent difference. 

The Rambam seems to disagree with the Rav because he paskens that Koheles and Shir Hashirim are metamei "even though they are Chachma."

שאר אבות הטומאה ט' ו'

רצועות תפילין עם התפילין וגיליון שבספר שלמעלה ושלמטה שבתחלה ושבסוף כשהן מחוברין לספר. וספר שנמחק ונשתייר בו שמנים וחמש אותיות. ומגילה שכתוב בה מן התורה שמנים וחמש אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון הרי אלו מטמאין את הידים. ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים:

According to the Rav, the two categorizations are mutually exclusive. Either something is from the mind of man or it is a revelation from Hashem.  The Rambam, on the other hand, is saying that yes, they are different than other kisvei kodesh in that they are "chochma," but they are kisvei kodesh anyway, and therefore included in the gzeira. According to the Rambam, they overlap.

This question is asked by the Chazon Nachum in Mishnayos and the Maaseh Rokeiach on the Rambam and the Aruch HaShulchan, and they all just say they don't get it.

מעשה רוקח:

אכן מ"ש רבינו אפילו שיר השירים וקהלת שהם דברי חכמה וכו' לא ידעתי למה קרי שיר השירים דברי חכמה דהלא ברוח הקודש נאמר וקדש קדשים הוא:

חזון נחום:

והנה מדברי רז"ל והמפרשים נראה דמחלוקת זה אם קהלת ושיר השירים מטא את הידים או לא  תלוי אם נאמר שהוא חכמתו של שלמה או ברוח הקודש נאמרו שאם נאמר שהם חכמתו של שלמה אינה מטמאה ואם נאמר שברוח הקודש מטמאים ועלתה הסכמתם ברוח הקודש נאמרו ולפיכך מטמאים את הידים. ויש לתמוה על הרמב"ם פ"ט מהלכות א"ה שכתב וזה לשומו ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים: ע"כ. והל"ל טעמא משום דברוח הקודש נאמרו  וצ"ע

Biographical note about the author of the חזון נחום : 

 הרב אליעזר נחום (תכ"ב - חשון תק"ה; 1662–1744) היה אב בית דין וראש ישיבה בעיר אדריאנופול שבטורקיה. מספר שנים לאחר שעלה לארץ ישראל נבחר לכהן בתפקיד "הראשון לציון", וכיהן בו עד לפטירתו.

The ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י asks exactly the same question and also says he does not know. 

I think there is no question. True, according to the Rav, the only difference between Torah and Chochma is its source. Otherwise they are identical. The machlokes in the mishna is simply where these sefarim came from - were they the product of human thought, or were they transmitted through רוח הקודש. If so, the words of the Rambam do not make sense. The Rambam can not say they are Chochma but were transmitted by Ruach Hakodesh. They are mutually exclusive. But the Rambam holds there it is Chochma if it deals with human perception, whether divinely inspired or the product of man's philosophy.  Torah is the source of life. Chochma is an examination of life.

This is somewhat like the Aruch HaShulchan in the very end of Choshen Mishpat, in הלכות מעקה. He brings that some hold that you don't make a bracha on putting up a maaka, and explains 

אלולי דברי הקדמונים ז"ל היה נ"ל טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים דאע"ג דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב"ה כמש"כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו' כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות השמעיות מ"מ קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות כמ"ש חז"ל ביומא [ס"ז:] ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון ולא תקנו לברך אשר קדשנו במצוותיו אם כי אינם עושים רק מפני השכל מ"מ יש בהם עשיות כאלו

I am well aware that to attribute this to the Rambam, of all people, is troubling (especially since he holds you do make a bracha on Maaka.) It would be fine to see this in the Maharal, as below in the piece I have from the Nesivos Olam. But I have to say it in the Rambam because I do not see any good alternative.

An alternative pshat in the Rambam: My wife (Malkie. Not a metaphor for Torah here) says that Koheles is all chachma, existential anxiety, the absurdity and Sisyphean meaninglessness of life, with a big however. All is for naught, life is meaningless, BUT in the light of Torah, you realize how meaningful and beautiful life really is. So it's ninety percent chachma, existentialism, and ten percent "However...." The din of tumas yadayim might apply to something that is כולו תורה. Koheles is a dialogue between what appears to be true and what is actually true. As such, you might think it is not "pure" Torah and not subject to the gzeira, קמ"ל.

My wife's pshat has one advantage: It bothers me, how can there be a machlokes of all these tana'im about Shir HaShirim and Koheles whether they are Torah or Chochma. Look at it! Can't you tell the difference? Did you have any trouble with Ben Sira? Is it so hard to see the difference between Chochma and Torah? But according to my wife's pshat, at least as far as Koheles, everyone knows that it is mostly Chochma leading up to Torah, and the question is how to categorize the amalgam.

The Magen Avraham brings from the Levush and the Bach that you make a bracha on reading all Megilos but not on Koheles. The Gaon argues, of course, based on our psak of tumas yadayim. With this Rambam in Shear Avos Hatuma there is a possible explanation: Yes, Koheles is metamei yadayim, but the fact remains that it is, according to the Rambam as I explain it, Chochma that happened to be given beru'ach hakodesh, or according to my wife, mostly Chochma and not Torah. If so, it is different than the other megillos; the ot hers are Torah, and this is Chochma. Now according to the Brisker Rov, the bracha on megillos is not Birkas Hamitzvos, it is because Torah in a tzibbur requires a bracha. If so, it could be argued that according to the Rambam, whatever pshat you say, Koheles is not Torah in the same sense. 

You might cavil that according to the Rambam, the Levush and the Bach ought to say the same, that there is no bracha, by Shir HaShirim. But maybe they hold like the Rambam that Koheles is not Torah like the other Megillos, but unlike the Rambam, they hold like Reb Akiva in the Mishna in Yadayim, that there never was a machlokes by Shir HaShirim, and nobody ever suggested that Shir haShirim was anything other than Torah in the fullest sense. They hold that the machlokes was only by Koheles, and they hold that it is Chochma.  In fact, the ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י does say that we hold like Reb Akiva, not like the Rambam, that the machlokes was only by Koheles, but not by Shir Hashirim.

 

Here is the Maharal I mentioned, discussing the enormous difference between חכמה and תורה. (Which happens to be relevant to the next thing on the docket, אסתכל באורייתא וברא עלמא. It's a toss up between that and my great recipe for cornbread and the thorny bracha achrona issues it raises.) 

https://www.sefaria.org/Netivot_Olam%2C_Netiv_Hatorah.3.2?lang=he

נתיבות עולם, נתיב התורה א׳

ולכך אמר (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה", כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם שלא יגיע לידי מיתה, שהתורה מקיימת הכל. ואמר "שמור מצותי וחיה" נגד מעשה המצות, כשישמור אותם יש בהם החיים. ואמר "ויורני", שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה (דברים לג, ד), ולא נקראת בשם 'חכמה', כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא, ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם "תורה", שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו. ולכך אמר "ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך", השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון, איך להגיע את האדם אל העולם הבא, כאשר "יתמוך דברי לבך", ואז האדם דבוק בתורה, המגיע[ה] אל תכליתו, הוא העולם הבא. כי כשם שהתורה היא סדר עולם הזה, כך התורה היא סדר עולם הבא, כי הכל נברא בתורה; הן עולם הזה, והן עולם הבא. ולכך אמר השם יתברך "יתמוך דברי לבך", בזה דבק האדם בעולם הבא, להגיע אל תכליתו האחרון, וזה מבואר.

ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רבי יהושע בן לוי, המהלך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה, שנאמר (משלי א, ט) "כי לוית חן". חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "חן הם לראשך". חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "וענקים לגרגרותיך". חש בבני מעיים יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך". חש בעצמותיו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "ושקוי לעצמותיך". חש בכל גופו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ד, כב) "ולכל בשרו מרפא". אמר רב יהודה בריה דרבי חייא, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת* אדם נותן לחבירו סם, יפה לזה, וקשה לזה. והקב"ה נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו, שנאמר "ולכל בשרו מרפא", עד כאן.

רצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה (ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד), וכמו שהתבאר בפירוש הפרקים. וטעם* הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים, אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים, אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר "ההולך בדרך ואין לו לויה", בודאי* כאשר יש לו לויה, הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם, נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה, כי התורה סדר שמירת העולם כמו שהתבאר. ולכך כאשר התחבר אל התורה, הרי יש לו לויה וחבור אל סדר העולם. ושמירת הסדר מציל מן הפגעים אשר לא ישלטו, כי אין הפגעים שולטים רק כאשר פורש מן העולם, כמו שאמרנו, כי לכך "כל הדרכים בחזקת סכנה", אבל כאשר הוא מתחבר אל התורה, יש לו לויה אל סדר העולם, ובשביל זה אינו יוצא מן ישוב העולם, והדבר הזה הוא אל האדם לויה גמורה. ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם, כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם העולם, ואם דבר זה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה, שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה, שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר.

ולכך אמר אחריו (עירובין נד.), אם יש לאדם חולה בגופו, שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה, שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי, שהוא שנוי, יחזור אל הסדר, שהוא בריאותו. ואמר עוד "חש בראשו וכו'", כי כאשר יבא שנוי לגוף, כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה, שהיא סדר העולם, מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל, כמו שאמרנו. ומה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבות הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון "חש בראשו יעסוק בתורה".

ואמר אחר כך (עירובין נד.) "חש בגרונו יעסוק בתורה", הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני. ואמר כי אף בזה אם יעסוק בתורה, ימשוך* לו על ידי התורה רפואה, אף כי הוא יותר רחוק מן השכל. ואמר עוד "חש בבני מעיו", האבר הזה הוא למטה מן הגרון, כי הגרון שם הדבור השכלי. ובני מעיים, כמו ריאה ולב, הם כלים* לחיים, ולכך הם למטה מן הגרון, ששם השכל הדברי. ואפילו הכי על ידי התורה מקבל רפואה והויה מן השם יתברך.

ואמר "חש בעצמותיו יעסוק בתורה", העצמות הם למטה מהם, שאינם כמו בני מעיים, שהם כלי ומשכן לרוח חיים. אבל אלו הם בנין האדם, שעליו נבנה האדם. ואמר שגם העצמות מקבלים רפואה והויה על ידי התורה מן השם יתברך. ואמר אחר כך "חש בכל גופו", אף על גב שהוא רחוק יותר, עד שאין דבר נתלה בו כלל, כי אין דומה שאר הגוף לעצמות, כי הם בנין האדם. עד כי אם יש שנוי בכל דבר, התורה של אדם, שהיא סדר העולם, ואחריה ימשך העולם, היא מחזרת האדם אל סדר שלו. והנה התחיל בראש, שהוא יותר ראשון ויותר קודם* לקבל הויה ורפואה מן השם יתברך, ואחר כך הזכיר הגרון, שהוא למטה הימנו, ואחר כך בני מעיים, ואחר כך העצמות, ואחר כך כל גופו. כי כל אחד ואחד לפי מעלתו הוא קודם לקבל חיים מן השם יתברך.

ואמר כי "בשר ודם נותן סם לחבירו", כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות; או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים, כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות. אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלקי העליון*. ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל. וכמו שהתורה היא רפואה לאדם מן חליו, כך התורה היא רפואה לאדם מכל שאר חסרון, כאשר האדם היה מקבל שנוי, התורה מחזרת אותו אל הסדר אשר הוא (-חסרון-) [ראוי] לאדם. כי בתורה נברא העולם (ב"ר א, א), ובה סדר השם יתברך הכל כסדרו הראוי לו, כמו שהתבאר, לכך על ידי התורה הוא חוזר אל סדר הראוי. ומפני שבתורה נברא העולם, לכך כאשר יש חסרון בבריאה, יושלם על ידי התורה, שהיא רפואת* כל הגוף.

ויש לפרש כי המאמר הזה רצה לומר, כמו שהתורה מחזרת חולי הגוף אל הסדר כמו שהתבאר, כך התורה מחזרת אנשי חולי הנפש אל הסדר, אף אם יש בהם חולי הנפש, התורה היא מחזרת הכל אל סדרו. וחולי הנפש כאשר האדם יש לו חסרון בשכלו ובמחשבתו, והחטא במחשבה הוא בכמה דברים. ועוד יש חולי הנפש בכח הדברי, שהוא למטה מן השכלי, כאשר ידוע. ועוד יש חולי הנפש בכחות הגוף של אדם, שמהם התאוה והקנאה, וכל הדברים אשר מהם החטא. ועוד יש חולי הנפש במעשה, דהיינו פעולת החטא בעצמו.

וכנגד זה אמר (עירובין נד.) "חש בראשו יעסוק בתורה", כי בראש המחשבה, והתורה היא רפואת חולי הנפש הזה. ואמר "חש בגרונו יעסוק בתורה", נגד הדבור שהוא בגרון, וגם התורה רפואה לחולי הזה. ואמר עוד "חש בבני מעיו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) 'רפאות תהי לשרך'". פירוש "בני מעיו" שבהם לב וכבד, אשר הם כחות התאוה והקנאה, וגם כן התורה רפואה לחולי הנפש הזה. ואחר כך אמר 'חש בעצמותיו יעסוק בתורה', העצמות הם כלים שעל ידיהם המעשה, כי הבשר בלבד אין פועל המעשה, אבל המעשה אשר יעשה על ידי העצמות, שהם קשים וחזקים, על ידם המעשה. והתורה גם כן רפואה לחולי הנפש הזה. כי כאשר יוצא האדם מן הסדר בשנוי אשר יש לו במחשבותיו, מחשבת עבודה זרה, או קנאה בלב, אשר בו הקנאה, והתאוה מן הכבד, וכמו שידוע, וגם דבר זה, התורה מחזיר אותו אל הסדר. ואחר כך אמר, כמו שהתורה רפואה אל חולי הנפש, להחזיר חולי הנפש אל הסדר, כך התורה היא רפואה לגוף, ולכך אמר "חש בכל גופו יעסוק בתורה". ולכך לא כלל האברים המיוחדים, דהיינו הראש והגרון ובני מעיים והעצמות, במה שאמר "חש בכל גופו", רק כי אלו אברים חולי הנפש תלוי בהם, ואחר כך זכר "חש בכל גופו" כנגד הגוף, שהתורה היא רפואת הנפש והגוף. וכל זה מפני כי היא סדר ושמירת הכל, ולכך העוסק בתורה אין ראוי שיהיה נמצא [בו] שנוי כלל.

Tzav. Three He'aros on Zerizus

1. Rashi in the beginning of the parsha:

צו את אהרן. אֵין צַו אֶלָּא לְשׁוֹן זֵרוּז מִיָּד וּלְדוֹרוֹת; אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, בְּיוֹתֵר צָרִיךְ הַכָּתוּב לְזָרֵז בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֶסְרוֹן כִּיס (ספרא):

Rashi in Devarim 1:16:

ואצוה את שפטיכם. אָמַרְתִּי לָהֶם הֱווּ מְתוּנִין בַּדִּין – אִם בָּא דִּין לְפָנֶיךָ פַּעַם אַחַת, שְׁתַּיִם, וְשָׁלוֹשׁ, אַל תֹּאמַר כְּבָר בָּא דִּין זֶה לְפָנַי פְּעָמִים הַרְבֵּה, אֶלָּא הֱיוּ נוֹשְׂאִים וְנוֹתְנִים בּוֹ (שם):

Rav Bergman (Ma'amarim here in Tzav) points out that Mesinus in the context of din means moving slowly - as in Brachos 20a,

כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה אגלאי מילתא דכותית היא שיימוה בארבע מאה זוזי א"ל מה שמך אמרה ליה מתון אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא:

Rashi there:

מתון מתון - לשון מאתן:

ד' מאות - ב' פעמים ב' מאות כלומר השם גרם לי לשון אחר מתון מתון לשון המתנה אם המתנתי הייתי משתכר ד' מאות זוז:

So what does Tzav connote? Alacrity or deliberation? Rav Bergman answers that there is physical atzlus and there is mental atzlus. A person that is mentally lazy will answer questions by rote. A person that is a mental Zariz will think through the question and the circumstances and quickly review the basis for the psak.

So Zrizus is always speed and alacrity. But in the case of psak, it means to be mentally agile and quick, and to use every iteration of a question as an opportunity to reexamine old certainties.

2.  From Reb Yerucham.  The word tzivui was used in regard to the exact same dinim in Tetzaveh. Two ziruzim were needed, exactly as the Mesillas Yesharim says in perek 7. I am widely known as something of an expert on atzlus, so trust me when I tell you that the Ramchal is right. Sometimes you decide something needs to be done, and somehow you congratulate yourself on your strength of character as demonstrated by your decision, and the self-congratulatory satisfaction replaces the actual motivation to get it done. The same happens when you begin a project that takes time and work, and after a day or two..... 

3.  Reb Moshe, in the new Kol Rom, says that the instruction of zerizus is particularly important in the parsha of Olah. A person brings an olah, which seems to yield very little practical benefit to anyone, and it reminds him that our efforts are not tied to our success. The Ribono shel Olam decides what will succeed and what we will have. A person might use this faith, this sharp spiritual perception, to justify sloth. So the Torah says No, whatever you choose to do for a parnassah, don't do it half heartedly. Do it with energy and diligence and focus - with Zerizus!

(You need to see it inside, but I can't quote it verbatim because A, it's copyrighted, and B, even if I decided it's ok to steal someone's hard work, it's not available online.)

Tazria, Vayikra 13:3. A Kohen Must See the Tzara'as.

 The Torah says that if a nega appears, only a kohen may pasken whether it is Tzara'as. If he is not a Talmid Chacham, he has to take a lamden with him to tell him what to pasken. But the Kohen has to examine the nega'im, and, ultimately, he has to pasken.

Rabbi Dr. Gary Schreiber pointed out that the avoda of the miluim, the process by which the Kohanim were inaugurated, has similarities to the tahara process of the metzora. If you carefully compare the two, you will find that they have avodos in common which are rarely found elsewhere. He said an excellent, and, I think, new, pshat that explains both connections of Kehuna to Tzara'as.

A kohen is subject to the temptation of gaavah, because of his entitlements (the twenty four Matnos Kehuna) and his kedusha (which enables him to do the avodah and requires him to be tahor). Also, Kohanim are aware of everyone’s sins, because whoever brings a korban chatas has to be misvadeh; furthermore, when someone brings a chatas, he has to clearly explain to the Beis Din of the Kohanim why he is bringing it, so they can be sure that the Korban Chatas is indeed required and that it is not chulin ba'azara. So he might say lashon hora. This is a dangerous position to be in: you are born with superior kedusha, Klal Yisrael has to sweat to wrest a living from the earth while you sit at home and get your food-- grain, fruit and meat-- delivered tied with a bow, and you are privy to all their embarrasing failures and sins. It would not be surprising if Kohanim viewed the rest of Klal Yisrael as if they were a bunch of donkeys. This natural tendency to ga'avah and lashon hara can bring Tzara'as.

So the Torah says that the kohanim must personally look at nega’im. They need to see what the result of gaavah and lashon hara are. This constant visual reinforcement will help them control their yetzer hora. Very few oncologists smoke, and many dermatologists obssesively avoid exposure to sunlight, because day after day they see the deadly results of irresponsible and self destructive behavior; so, too, Kohanim are obligated to closely examine the nega'im of Tzara'as, and this will remind them to eschew the traits that bring Tzara'as - Ga'avah and Lashon Hara.

And this explains why the Avodas HaMilu'im recalls Taharas Metzora. The foundation ritual of Kehuna mirrors the taharas metzora process, so that every kohen will read this parsha and remember that the superior status he was granted brought with it a concomitant danger, and that every day he must be on guard against the temptations of ga'avah and lashon hara. Indeed, this concept is found in the Bracha the Kohanim give Klal Yisrael: Yevarechacha Hashem Veyishmerecha: every blessing brings along a heightened risk and the need for shemira. Kohanim, too, are blessed with many things, and these blessings create the need for greater shemira.

(Dr. Schreiber's words:
"...the similarity between the avoda of the taharas hametzora and the miluim of the kohanim which requires blood placed on the the bohanos of each of them. The kohen will hopefully carry the initial impression with him through his years of avodah and refrain from the failings that lead to one becoming a metzora.")

Update 2017: R Avrohom Bukspan sent a comment that connects a Medrash on this inyan. Vayikra Rabba 15.

רבי בשם רבי חמא בר חנינא: 

צער גדול היה לו למשה בדבר, כך הוא כבודו של אהרן אחי להיות רואה את הנגעים?! 

אמר ליה הקב"ה: לא נהנה (אותו) מהם כ"ד מתנות? 

מתלא אמר: דאכיל בהדי קורא ילקה בהדי קילא, (= האוכל מן הקור לוקה מן הקורה).

There are too many pshatim on the words דאכיל בהדי קורא so we won't go into that, but, as I responded to Reb Avrohom, 

Very interesting pshat in the Medrash. Pashtus, it means that if a person shares his blessings with you, you can't turn your back on him when he's suffering and say it has nothing to do with you, you have to share his pain as well. But the way you're connecting it to this pshat, it's Chazal's way of describing what Gaavah is all about- that when it comes to taking, you think you're entitled, so that when the man needs sympathy, you don't feel any obligation to him. "I took because I deserve, and it's an honor for him to give me. I owe nothing to him!" So the Torah says, no. It was a gift, and you should be makir tov to the extent that his pain is your pain.

Update 2021:

Just to outline the similarities between Taharas Metzora and Chinuch Kohanim and Leviim. Chinuch Leviim is in Behaaloscha, and Kohanim is in Tzav.

1. Taglachas: 

Metzora, (ויקרא יד, ט) 

וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כׇּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת־כׇּל־שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ 

Leviim וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם" (במדבר ח, ז)

2. Kibus:

Metzora וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו" (ויקרא יד, ט) 

Leviim וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ" (במדבר שם)

3. Tevilla.

4. Tenufa, by Metzora on his living Korban, by the Leviim on them personally.

5. Dam and Shemen on the persons:

Metzora  וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן... וכו" (ויקרא יד, יד, י'ז)

וּמִיֶּ֨תֶר הַשֶּׁ֜מֶן אֲשֶׁ֣ר עַל־כַּפּ֗וֹ יִתֵּ֤ן הַכֹּהֵן֙ עַל־תְּנ֞וּךְ אֹ֤זֶן הַמִּטַּהֵר֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל־בֹּ֤הֶן יָדוֹ֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל־בֹּ֥הֶן רַגְל֖וֹ הַיְמָנִ֑ית עַ֖ל דַּ֥ם הָאָשָֽׁם׃

Kohanim, (ויקרא ח, כד-ל)וישחט ויקח משה מדמו ויתן על־תנוך אזן־אהרן הימנית ועל־בהן ידו הימנית ועל־בהן רגלו הימנית

ויקרב את־בני אהרן ויתן משה מן־הדם על־תנוך אזנם הימנית ועל־בהן ידם הימנית ועל־בהן רגלם הימנית

Shemen, by the Kohanim, ויקח משה משמן המשחה ומן־הדם אשר על־המזבח ויז על־אהרן על־בגדיו ועל־בניו ועל־בגדי בניו אתו ויקדש את־אהרן את־בגדיו ואת־בניו ואת־בגדי בניו אתו 

UPDATE 2022.

I just saw an email from R Zweig's yeshiva in Miami. He says that the lesson of davka these three limbs is that a kohen, elevated to Keser Kehuna, holier than every other Jew, needs to be reminded that his is a position of service, not self-aggrandizement. So you put the dam on his hand, leg and ear - The kohen is charged with the work of doing for others, and going to others, and listening to others.  The same lesson is taught the Metzora, who needs to change from self centered to sympathetic.

His words:

In this week’s parsha, we find Hashem giving Moshe instructions for the official installation of Aharon and his sons as kohanim – the priestly class of Bnei Yisroel. Moshe then gathers all of Bnei Yisroel to watch as he follows a step-by-step process for initiating Aharon and his sons as the kohanim.

Aside from the steps that might be expected in the process of elevating their status – immersion in a mikveh, dressing them in priestly vestments, applying and sprinkling the special anointing oil to all the vessels in the Mishkan and to Aharon and his sons as well, etc. – we find a very unusual ritual.

Several sacrifices were offered: a bull was brought as a sin offering, a ram was brought as a burnt offering, and a second ram was brought as a peace offering (see 8:22 and Rashi ad loc). Moshe then applied the blood of the peace offering to Aharon’s and his sons’ right ear lobes, right thumbs, and right big toes.

This ritual is only performed in one other place in the Torah: by the purification of a person who has been struck by tzora’as – commonly (and incorrectly) translated as leprosy.

hat is the meaning of this enigmatic ritual and what is the relationship between initiating the kohanim and cleansing one who has recovered from tzora’as?

Aharon and his sons were being elevated to a new status over the rest of the Jewish people. They were now receiving forevermore one of the three crowns that Hashem gifted to this world; they were receiving the crown of kehuna. Without proper perspective, being crowned can be a dangerous affair as it can easily lead one to harbor false notions of self-importance. A person can actually begin to believe that he is receiving this honor because there is something intrinsically great about himself.

The unique ritual of placing the blood on the ear lobe, thumb, and big toe is intended to address this issue. The unifying connection between all of these parts of the body is that the ears, fingers, and toes represent the person’s extremities. When a person gets cold, the first parts that are affected are the extremities – namely the ears, fingers, and toes – because they are the furthest from the core of the body. Yet, when a person is asked to point to himself, he always points to his core. Thus, by emphasizing the extremities, this ritual demonstrates that the position is not about them personally, it’s about what they can do for others.

The message they receive is that while being anointed a kohen is an honor, it is more significantly a great and awesome responsibility. The Talmud has a dispute about whether the kohanim are agents of the people to Hashem or agents of Hashem to the people, but everyone agrees that they are merely agents. In other words, they are facilitators not principals. This is the message conveyed by placing the blood on the extremities.

This is also true of a person who has been struck by tzora’as. This punishment comes as a consequence of speaking loshon hora. The core motivating force of one who speaks loshon hora is the desire to elevate oneself by putting others down. While every sin contains an element of self-centered behavior, loshon hora is the sin of focusing on the perceived importance of oneself and trying to elevate the opinions of others regarding one’s own self-importance. This is why a person needs a kohen to declare them unclean and the process of purification is the same as the kohen’s initiation. The message they are supposed to receive and internalize is that they need to focus less on themselves and their own importance.

ADDITIONAL UPDATE 2022

Dr. R' Hertzka Grinblatt offered another very good explanation for the commonality among Metzora and Kohen and Levi. He said that all three need to be kovei'a themselves in a machaneh.

The Metzora needs to be allowed into Machane Yisrael; the Levi into Machane Levi'ah; the Kohen into Machane Shechina.

This is a case of תן לחכם ויחכם עוד, and also an application of די לחכימה ברמיזה. Because you can cavil that the Metzora was already muttar to enter the machane after the Shtei Tziporim; and the Levi? He doesn't need any hetter to go into the Har HaBayis. But the point is still excellent. There are three machanos. Each of the three is the place of the parts of Klal Yisrael. For all three of these people, it is part of the process that is KOVEI'A them into their machane position. Again, I can explain it for you, I can not understand it for you. 

Vayikra. Nochach and Nistar, Second and Third Person by Korbanos. Ich und Du

The instructions of Korbanos are in third person- he. See 1:3, 1:14, 1:10, 3:1 - יקריב אתו, והקריב מן התרים,  זכר תמים יקריבנו, אם־זכר אם נקבה תמים יקריבנו . 

However, the Korban Mincha is stated in second person- you. See 2:11, 2:12, and 2:13 - אשר תקריבו, קרבן ראשית תקריבו , וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. 

In Shmoneh Esrei, all brachos follow the format of Nochach/Nistar, with one exception. Modim could follow the same format and end with Hatov Shemo, veLo na'eh lehodos. But it doesn't. It is stated in second person - hatov shimcha, lecha na'eh lehodos.

Reb Yaakov Emden in Beis Yaakov says that the eighteen verses in Yehi chevod correspond to the brachos in Shmoneh Esrei. It has been pointed out that all but one are lashon nistar - the fourth verse, Hashem Shimcha leolam va'ed Hashem Zichrecha ledor vador. It seems that this verse corresponds with Modim. 

Why? What is the common denominator?

Rav Bergman (Shaarei Orah/Maamarim/Vayikra) points out that whereas other korbanos yield a benefit to the baalim, this is not true by a minchas nedava. No kapara at all (he quotes the Steipler in Zevachim as stating this) and the baalim never ever eats any of it. Even a Kohen doesn't eat from his own Mincha, because it's kallil. (This is an oddity that I never saw an explanation for until now!) Indeed, when discussing the Minchas Chotei, the Torah does not use the lashon nochach. 

Lechoira, you can ask that one of the Menachos mentioned above is the Minchas Ha'Omer, that is mattir Chodosh, which is a tremendous benefit. But, remarkably enough, the Sifra says that the Torah introduces the parsha of Minchas Haomer with Im to teach you that you should be makriv as a nedava, not for the toeles of hetter - ואם תקריב מנחת בכורים!

ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה יג ב-ג

[ב] ר' שמעון אומר "ואם תקריב מנחת בכורים לשם" – זו מנחה באה חובה. יכול נדבה? כשהוא אומר (ויקרא כג, י) "והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן" למד שאינה באה אלא חובה.

[ג] ואם כן למה נאמר "ואם"? לומר אם אתם מביאים אותה לרצון מעלה אני עליכם כאילו נדבה הבאתם אותה, ואם אין אתם מביאים אותה לרצון מעלה אני עליכם כאילו לא הבאתם אותה אלא לצורך עצמכם.

Pretty cool, no?

Rav Bergman has a different mehalach, but I would suggest that the common denominator is that both by Modim and by Korban Mincha, you are not there to get anything. By Modim, you're not saying "Give," you're saying "thank you for what you've given." Sure, there are plenty of unctuous sycophants who only express gratitude to ingratiate themselves, but that is not the intent of the bracha of Modim.

The idea is that in both cases, one is approaching the Ribono shel Olam with absolutely no self interest, only to express respect and love and gratitude. Such a person is a ben bayis, not an outsider, and the relationship is Ich/Du, Lashon Nochach.

Vayakhel, Shemos 35:30, 31. Betzalel ben Uri ben Chur l’matei Yehudah....Chochmoh, tvunoh, vodaas.

Originally published in 2007. It's very good, so I'm putting it in the front of the line.

Reb Meir Simchah here (Meshech Chochmoh) asks, why does the possuk list Betzalel’s yichus selectively, noting specifically his ancestors Chur and Yehudah.

He answers that one is faced with the possibility of the ultimate sacrifice, of martyrdom, close and meticulous rational analysis is untimely. When Nachshon and Shevet Yehudah were faced with the test of whether they would jump into the Red Sea, and when Chur was faced with a mob of hysterics demanding an Eigel, if Nachshon and Chur had indulged in careful critical analysis and deep consideration of the alternatives and ramifications, they never would have moved: they would have suffered from “the paralysis of analysis.” But they had the deeper wisdom and strength to do what needed to be done without hesitation, and what they did echoes throughout all time. He brings an epigram from the Chosid Yaavetz– "analysis saps the strength of the will."   דהחקירה תעכב [ברצון הפנימי] מלמסור נפשו על קדוש השם יתברך

So, middoh k’neged middoh, Hashem filled Betzalel with wisdom. When the time came, and there was a need for careful and prudent wisdom, Hashem granted that as a gift to the descendant of these two people who had shown they knew the limits of chochmoh.

Reb Meir Simcha 35:30

ראו קרא ד' כשם כצלאל כו' כן חור למטה יהודה כו' הענין דמסירת נפש צריך להיות שלא בחקירה והתחכמות יתירה ויהודה מסר עצמו בים במסירת נפש כמו דאיתא בתוספתא דסוטה וכן חור מסר עצמו בעגל דהחקירה תעכב [ברצון פנימי] מלמסור נפשו על קדוש השי"ת כעדות יעב"ץ החסיד לכן אמר שבעבור זה שלא חקרו ולא נתחכמו יותר מדאי לכן וימלא אותו בחכמה ובדעת כו' והבן 

Reb Meir Simcha ends his discussion with with “vehovein.” He clearly means to say that his pshat is not just his usual standard of a brilliant and deep vort, or a new iteration of a truism. And the reason is because at first glance, he seems to be advocating imprudence and foolhardiness! This, obviously, is not what he wants us to come away with. We are all too familiar with the delusional extremists whose acts of 'martyrdom' fill the newspapers. What, then, does he mean?

The answer is this: Reb Meir Simcha is not saying that there is an alternative to prudent wisdom. He is saying that along with chochmas hatorah, you have to develop another kind of chochmoh, and that is the chochmoh of mussor and hashkofoh. This is what the Torah means by "chochmo, tevuna, voda'as. Only when you combine Chochmas Hatorah with the Binoh of mussor and hashkofo do you come to Da'as, the knowledge of what needs to be done right now. If you only have the wisdom of havonas hatorah, you are lacking a crucial part of what a ben Torah must develop. People talk about ‘the fifth shulchon oruch.’ Everyone has their own opinion of what comprises this part of shulchon oruch, and it is usually cited in support of some unsupportable and foolish opinion that contradicts daas torah. In fact, however, this part of Shulchon Oruch is not an alternative to the first four parts. The fifth shulchon oruch is the mussor and hashkofoh that cannot be written on paper. Only if a person knows and understands kol hatorah kuloh, and he also is a godol in hashkofoh and mussor, only then can he trust that his kol demomoh dakoh comes from an inculcated sense of what the right thing to do is.

My father (Shlitah) Hareini Kapparas Mishkavo, liked to say that if someone would open a store that sold common sense, it would go bankrupt, because everyone thinks he has plenty of common sense. In fact, though, common sense is a rare and precious commodity. The same is true regarding the Tevunoh VoDa'as the Torah mentions here.

In Parshas Titzaveh, 30:7, it says B’heitivo es haneiros yaktirenu. The ketores is brought in middle of the hatovas haneiros. While this is a well known halachah which many of us say before pesukei de'zimra every day, did you ever wonder why this is so? Why must we interrupt the preparation of the menorah in order to burn the ketores? Where do we find a Gzeiras Hakasuv that requires that Oseik Bemitzvah should davka stop in middle to do a different mitzvah? Reb Moshe in the original Dorash Moshe says that a talmid chochom (the menorah) needs to have a sense of smell (the ketores) – to be able to discern that something is wrong even when nothing apparent is evident, to be able to sense when people are using the Torah to trick others into following false philosophies. He brings Sanhedrin 93b about the Melech Hamoshiach who is “morach v’do’in.” He explains that this is not a din of nevu’ah, it is simply a sense that every yorei shomayim develops to some degree.

This is what Reb Meir Simcha is talking about. A talmid chochom that does not develop this extra sense, and who relies on just his wisdom, is incomplete, and he should remember that the ketores is an essential part of the hatovas hamenorah.

Here is what bothers me. Why was this quality necessary, or relevant, to davka Betzalel? Of course you need kavana, and chachma, and daas, to fabricate the keilim and invest them with kedusha. As we have said elsewhere, the degree and quality of kavana is an essential part of the keilim and the begadim, no less than in writing a Sefer Torah. But why this particular techunas hanefesh? There was no mesiras nefesh involved here.

My nephew, Harav Yitzchak Buchalter, suggested the following. We know the story said about the Ramak, who said in a drasha that total bitachon will mean the Ribono shel Olam will take care of you 100%. A simple Jew listened, and sold his horse and wagon, we all know the story. The lesson is that the talmidim of Reb Moshe Cordevero were each and every one a gadol in Chochma and Mussar and Kabbala. But they were not simple Jews, they were great thinkers. As such, they had the problem the Chosid Yaavetz described. When Betzalel made the keilim, he had to have the deep wisdom of the heart, which entails dakusdikkeh kavanos that are entirely outside of a normal person's comprehension. To make the keilim with these kavanos required a faith in siyata dishmaya that the kavanos were exactly as they needed to be, with no sfeikos at all. 

  A young medical school student I met, Reb Jacobowitz from Baltimore, said the following, and I think it's superb. Chazal tell us again and again that Betzalel and Ahaliav and indeed all the craftsmen were איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו אותו, which means they didn't apprentice, they didn't practice, they were inspired with divine wisdom and skill which expressed itself in their sublime work.  As the Ramban says in 35:21,

כי לא היה בהם שלמד את המלאכות האלה ממלמד, או מי שאימן בהן ידיו כלל, אבל מצא בטבעו שידע לעשות כן, ויגבה לבו בדרכי ה' (דה''ב יז ו) לבא לפני משה לאמר לו אני אעשה כל אשר אדני דובר 

 If so, the type of chochma needed here is beyond learned chochma. It is the tevunas haleiv that was exemplified by Nachshon and Chur, a direct connection to kedusha and truth. 

Ki Sisa, Shemos 34:34. The Masveh and Hiskashrus with a Rebbi

 Upon returning with the second Luchos, Moshe Rabbeinu was granted a Keren of light, an illumination that bespoke his embodiment of the Torah, as the Kiryas Sefer says in the Hakdama. This light frightened everyone, so he covered his face. He removed the cover only when he spoke to Hashem and when he taught Klal Yisrael what Hashem had imparted to him.

ויהי ברדת משה מהר סיני ושני לחת העדת ביד־משה ברדתו מן־ההר ומשה לא־ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו

וירא אהרן וכל־בני ישראל את־משה והנה קרן עור פניו וייראו מגשת אליו

ויקרא אלהם משה וישבו אליו אהרן וכל־הנשאים בעדה וידבר משה אלהם

ואחרי־כן נגשו כל־בני ישראל ויצום את כל־אשר דבר ה אתו בהר סיני

ויכל משה מדבר אתם ויתן על־פניו מסוה

ובבא משה לפני ה לדבר אתו יסיר את־המסוה עד־צאתו ויצא ודבר אל־בני ישראל את אשר יצוה

וראו בני־ישראל את־פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את־המסוה על־פניו עד־באו לדבר אתו

The Gemara in Chagiga 16a says that one who looks at three things weakens his eyesight: the rainbow, Kohanim during duchening, and a "Nasi." 

דרש רבי יהודה ברבי נחמני מתורגמניה דריש לקיש: כל המסתכל בשלשה דברים עיניו כהות: בקשת, ובנשיא, ובכהנים. בקשת — דכתיב: ״כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם הוא מראה דמות כבוד ה׳״. בנשיא — דכתיב: ״ונתת מהודך עליו״. 

The Mahrsha there says that this is because they carry with them something of the Ziv HaShechina, and "lo yirani ha'adam vachai," and suma is k'meis.

כל המסתכל בג' דברים עיניו כהות כו'. מקרא לא מייתי אלא דבג' דברים איכא דמות וזיו שכינה והיה קבלה בידו דעיניו כהות במסתכל בהם והא ודאי במסתכל בשכינה ממש א"א להיות חי כמ"ש כי לא יראני האדם וחי אבל הכא במסתכל בדמות וזיו של שכינה קאמר גם שאינו מת מ"מ עונשו שעיניו כהות שהוא דמות מיתה כמ"ש ג' חשובין כמת סומא כו':

It is clear that this ״ונתת מהודך עליו״ refers to the keren ohr of Moshe, because of the Medrash Tehillim 21, which equates the וייראו מגשת אליו in our parsha by the keren of light with the "וייראו אותו כאשר יראו את משה by Yehoshua and states that this was a result of ונתתה מהודך עליו :

מדרש תהלים (בובר) מזמור כא 

"גָּדוֹל כְּבוֹדוֹ בִּישׁוּעָתֶךָ הוֹד וְהָדָר תְּשַׁוֶּה עָלָיו" (תהלים כא ו) הוד של רב, והדר של תלמיד, כענין שנאמר: "ונתתה מהודך עליו" (במדבר כז כ). מהודך ולא כל הודך. והיכן ניתן לו ליהושע? ר' יודן אמר: בירדן ניתן לו. במשה כתיב: "וייראו מגשת אליו" (שמות לד ל), וביהושע כתיב: "וייראו אותו כאשר יראו את משה" (יהושע ד יד).

Question: If the luminous countenance of Moshe Rabbeinu was so fearsome, indeed dangerous, such that he covered it to protect all that saw him, why did he not cover his face when he taught Klal Yisrael Torah?

Certainly there was the benefit described in the Ramban, that everyone that saw and heard him knew that when he said "I am your God," he was repeating verbatim the words of Hashem, and not his own thoughts. (One might ask, on the contrary, there is a greater concern of misinterpretation when a man that shines with supernal light says "I am your God."  I suppose the answer is that because Moshe was careful to cover his face all the time except when giving over Hashem's words, it was clear to everyone that when he had the mask on, he was functioning as Moshe ben Amram, and when he removed his mask he was delivering a message from Hashem.)

רמב"ן ויקרא י"ח ב

וטעם דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם כאילו הוא אומר "ואמרת אליהם בשמי אני ה' אלהיכם" וכן קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳) ואפשר כי הטעם כי בצאת משה מלפני השם בלא מסוה ויצא ודבר אל בני ישראל את אשר יצוה איננו צריך לומר להם "כה אמר ה'" כי ידוע להם כי רוחו ידבר בו ומלתו על לשונו לא ידבר מעצמו וכן במקומות רבים במשנה תורה כך ידבר כמו והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום ונתתי מטר ארצכם ונתתי עשב בשדך (דברים יא יג טו) ואין משה הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות ומצמיח עשב בשדה אלא ה' יתברך 

But that does not explain why he couldn't say "Koh Amar Hashem." There has to be a direct reason for removing the mask while teaching Torah.

Reb Moshe, in the new Kol Rom, says that the light was the Hod of Hashra'as HaShechina that rests on those that learn Torah, just that for Moshe it was open and brilliant, and for others, it is internal - 

האור שקרן מעור פניו של משה הוי הוד של השראת שכינה לאלו שעוסקים בתורה, והוא היה למשה בגלוי ולכל ישראל הוא בפנימיות

Therefore, when Klal Yisrael was learning Torah, they, too, had this light, and they were worthy to see the light shining from the face of Moshe Rabbeinu.

ולכן בעת שלמדו את התורה אצל משה גם להם היה אור זה בפנימיותם, והיו ראויים לראות באור שהיה על פניו.

The idea that this light shines from every oseik baTorah is also found in the Zohar, and it doesn't matter much whether it is the light of Hashra'as HaShechina or the Ohr Haganuz.

 (בראשית א׳:ג׳) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. אמר רבי יוסי, ההוא אור אתגניז ואיהו אזדמן לגבי צדיקיא לעלמא דאתי. כמה דאוקמוה, דכתיב, (תהילים צ״ז:י״א) אור זרוע לצדיק. לצדיק ודאי סתם. וההוא אור לא שמש בעלמא, בר יומא קדמאה. ולבתר אתגניז,  ולא שמש יתיר. רבי יהודה אומר, אלמלי אתגניז מכל וכל, לא קאים עלמא אפילו רגעא חדא, אלא אתגניז ואזדרע כהאי זרעא דעביד תולדין וזרעין ואיבין, ומניה אתקיים עלמא. ולית לך יומא, דלא נפיק מניה בעלמא, ומקיים כלא דביה זן קודשא בריך הוא עלמא. ובכל אתר דלעאן באורייתא בליליא, חד חוטא נפיק מההוא אור גניז, ואתמשיך על אינון דלעאן בה

But even with Reb Moshe's pshat, that when they were learning they were worthy to see the light, that when they were learning it did not frighten or harm them, there has to be a reason why is was necessary for Moshe to take off the mask when he taught them Torah.

The answer, of course, is that a  talmid has to see his rebbi when he learns, as the Netziv says in 34:35.

הוריות י"ב

"וכי יתביתו קמי רבכון, חזו לפומיה דרבכון, שנאמר: (ישעיהו ל') והיו עיניך רואות את מוריך".

עירובין י"ג

אמר רבי: האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי — דכתיב: ״והיו עיניך רואות את מוריך״.

It is true that the Mahrsha sees this as a purely rational, technical idea - that facial expressions communicate more than words alone.

הוה מחדדנא טפי כו'. דבהסברת פנים הוה מחדדי טפי דיש להבין בקריצת עינים וברמיזת שפתים והיינו רואות את מוריך שמראה לו  פנים טפי וק"ל:

But others, including the Radbaz, learn that there is more to it.

אמרו בספרי החכמה כי בהיות האדם מתכוון אל רבו ונותן אליו לבו תתקשר נפשו בנפשו ויחול עליו מהשפע אשר עליו ויהיה לו נפש יתירה וזה נקרא אצלם סוד העיבור בחיי שניהם. וזה הוא שנאמר "והיו עיניך רואות את מוריך"

The Radbaz, of course, was among the greatest of the Mekubalim and among the greatest of the poskim. The Arizal learned in his yeshiva, he was on the Beis Din with the Beis Yosef, and in general he was a living Sefer Torah by the standards of his generation of malachim. Every word he says has to be measured like diamonds.

Here you see that he says that in order to understand Torah properly, you need a kesher to a rebbi, and that is created by looking at him and hearing his divrei Torah.

The lesson here is that learning Torah requires a kesher to a Rebbi. When that kesher is created, the light of the Torah that he has is shared with his talmid. This does not happen with a tape recorder or a book. It is personal and intimate.  As explained by Rav Chatzkel Levenstein -  

תלמידי הגה"צ רבי יחזקאל לוונשטיין זצ"ל שאלוהו: מדוע שיחה הנשמעת מטייפרקורדר אינה משפיעה כל כך חזק כמו שיחה ששומעים מפי החכם עצמו? והוא ענה: בשיחה מוקלטת חסר הצלם אלוקים"

This concept of creating a kesher with a rebbi in order to be spiritually elevated is found in other sefarim, primarily among the Chasidim, which has been inflated into a serious problem. For example, the Breslevers are famous for saying 

“הריני מקשר עצמי.., לכל הצדיקים האמיתיים שבדורנו , ולכל הצדיקים האמיתיים שוכני עפר קדושים אשר בארץ המה, ובפרט לרבינו הקדוש, צדיק יסוד עולם, נחל נובע מקור חכמה, רבינו נחמן בן פֵיגֶא, זכותו יגן עלינו, ועל כל ישראל, אמן.

But it's not only the Breslevers. It is pretty fundamental in Chabad as well. From the Sefer HaTanya:

בכל דור ודור יש ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בבחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ... יניקת וחיות נפש רוח ונשמה של עמי הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים, ראשי בני ישראל שבדורם... על ידי דביקה בתלמידי חכמים קשורות נפש ורוח ונשמה של עמי הארץ ומיוחדות במהותן הראשון ושורשם שבחכמה עילאה

On the other hand, Reb Chaim in Nefesh HaChaim, describing Avodah Zara deoraysa:

נפש החיים שער ג פרק ט

ומהם שהיו משתעבדים ומזבחים ומקטרים לאיזה אדם שראו שכח ממשלת מזלו גדול מאד. בחשבם שע''י השתעבדם ועבודתם אליו יעלה מזלם עם מזלו.

ומהם אף שלא היתה כוונת עבודתם להשפעת הנאות עוה''ז. אבל כוונתם היתה להשיג עי''ז איזה השגות שכלים שחמדו להם. כמו חכמת הקסמים וכיוצא איזה השגות.

ומהם שהתדבקו לעבודת איזה אנשים כדי להמשיך השפעת אמונת אמון ועניני עתידות. וזהו הכל עכומ''ז גמורה. ובכלל לא יהיה לך אלהים אחרים כמ''ש הכל הרמב''ן ז''ל בפירושו על התורה שם. ועיין לק''ת ס''פ נח בענין דור הפלגה:

ואפילו להשתעבד ולהתדבק באיזה עבודה לבחי' רוה''ק שבאיזה אדם נביא ובעל רוה''ק. גם זה נקרא עכומ''ז ממש. כמו שמצינו בנבוכדנצר שהשתחוה לדניאל. ג''כ לא בעבור שהחזיקו לאלוה בורא כל. אלא שכיון בהשתחויתו להשתעבד ולהתדבק לרוח הקדש שבו. כמ''ש (דניאל ב׳:מ״ו) באדין מלכא נבוכדנצ' נפל על אנפוהי ולדניאל סגיד ומנחה ונחחין וכו' מן קשוט די אלהכון הוא אלם אלהין כו' וגלה רזין. די יכלת למגלא רזא דנה ושם (סי' ד') ועד אחרין על קדמי דניאל כו' ודי רוח אלהין קדישין בי' וכו'. ורז''ל אמרו (סנהדרין צ''ג א') הטעם שלא היה דניאל בעת ציווי ההשתחוי' לצל' שאמר דניאל איזיל מהכא דלא לקיים בי פסילי אלהיהם תשרפון. ונ''נ אמר ג''כ יזיל דניאל מהכא דלא לימרו קליי' לאלהי' בנורא. וע' ז''ח רות ס' ע''ב. ובב''ר פ' ל''ו ובתנחומא ר''פ ויחי וכן אתה מוצ' בדניאל וכו' מה כתיב באדין מלכא נבוכדנצ' וכו' ומנחה ונחחין אמר לנסכא לי' אבל דניאל לא קיבל למה שכשם שנפרעין מעובדי עכומ''ז כך נפרעין מהעכומ''ז עצמה. וכן אמרו שם זה הטע' גם על יעקב אבינו ע''ה שלא רצה ליקבר במצרים הרי שקראו ז''ל ענין זה עכומ''ז. אף שהכוונה היתה לרוח אלהין קדישין דבי'.

I am not competent to decide whether Reb Chaim's definition would cast Breslevers, and to some extent most Chasidim, as ovdei avodah zara deoraysa, and if you can bring rayos from reality, it is apparent that the war against Chasidus is long finished, and they won. But I do know that because of a technicality, it does not matter. Avoda Zara requires specific acts, and talk is not among them. As Reb Chaim goes on to say,

ועם כי עיקר אזהרת הכתוב על כל העבודה זרה הנ"ל היינו בארבע עבודות דוקא. אמנם עתה שעבודת התפלה ובהשתעבדות כוונת הלב הוא במקום עבודת הקרבן ודאי גם על זה שייך האזהרה וזהו שאמר הכתיב שמות זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו היינו שלא לכוין חס ושלום בשום עבודה וענין לאיזה כח פרטי מכחות שקבע הבורא יתברך כי שם אלקים משותף לכל בעל כח פרטי שיהיה כידוע וכמו שנתבאר לעיל רק לכוין לשם העצם המיוחד לו יתברך לבד שפירושו מהוה הכל היינו כללא ומקורא דכל הכחות כולם כנ"ל וזהו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד רצה לומר שכל הכחות פרטיים שנמשכים מהויי"ה ברוך הוא המה מאוחדים ונקבצים בכחו יתברך שמו כלל מקור אחדותו הוהוא מצד התחברותן יתברך עם העולמות 

Still, one has to wonder. For us Bnei Yeshiva, non-chasidim, followers of the derech of Reb Chaim, is there a problem taking the Radbaz literally? Even if it is not יהרג ואל יעבור, is it not fort a hashkafa that we totally reject?

The answer is, no, of course not. As Reb Moshe said in the Kol Rom at the beginning, we are talking about a Rebbi Talmid relationship that arises from teaching and learning. The kesher created by this act of lilmod ule'lameid is not Avodah Zara, it is exactly what mesoras Hatorah is meant to be, it is pure Avodas Hashem.

So the answer to the questions we posed is that the mesora of Torah requires a personal, direct, visual, intimate connection between Rebbi and Talmid. Without dwelling on it, the term the Radbaz uses, סוד העיבור, is meant seriously. When that happens, Klal Yisrael had no fear of the "קרן עור פניו" because that "Torah התקשרות" between Rebbi and Talmid elicited within Klal Yisrael the very same Karnei Ohr that Moshe Rabbeinu had.   

I once printed these mugs and gave them to certain members of my shiur.

UPDATE:

I asked two of my grandchildren the question. Their answers are better than mine. One of them, Yaakov Jofen, is named after his great grandfather, Rav Yakov Jofen the Rosh Yeshiva of Beis Yosef in Flatbush. The other is Moshe Eisenberg, named after his great great grandfather, Reb Moshe Feinstein. Yakov said something deep, something his namesake would have enjoyed. Moshe said what Reb Moshe says in his Kol Rom.

Moshe's answer was, like Reb Moshe's that I mentioned above, that the Kedusha of Torah protected them. The light from Moshe Rabbeinu was kedushas haTorah, and when they were learning, that light was in them as well. 

My nephew, Harav Yitzchak Buchalter, added something important to Reb Moshe's answer.  He pointed out Rashi in 34:30,

וייראו מגשת אליו. בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה גָדוֹל כֹּחָהּ שֶׁל עֲבֵרָה שֶׁעַד שֶׁלֹּא פָשְׁטוּ יְדֵיהֶם בַּעֲבֵרָה מַהוּ אוֹמֵר? וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה' כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות כ"ד) – וְלֹא יְרֵאִים וְלֹא מִזְדַּעְזְעִים, וּמִשֶּׁעָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אַף מִקַּרְנֵי הוֹדוֹ שֶׁל מֹשֶׁה הָיוּ מַרְתִּיעִים וּמִזְדַּעְזְעִים (ספרי):

Rashi/the Sifri is saying that the fear was a consequence of their yerida. It makes perfect sense that when they were שקוע in לימוד התורה that they would be able to look and not be harmed or afraid.

Yaakov's answer I never would have thought of. He said that they were only afraid when "a man" shone with the light of God. But when Moshe was teaching them Hashem's words, he was representing and channeling the Ribono shel Olam, שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, and it made perfect sense for him to shine with divine light. Just like it was natural for Har Sinai to be קולות וברקים ועשן ואש, it was natural for Moshe to appear like that. In his swift mashup of an answer, he said that it was both the shock of the uncanny, of the Godlike visage of the Man, and the discomfort that they were merely men while he was the ideal, the perfected man.