Vayeira, Breishis 19:19. Are We Graded on a Curve?

 Lot sought refuge as he fled from the destruction of S'dom.  The angels suggested that he find refuge in the mountain, but he did not accept their advice.   Something about "the mountain" frightened him.  The Medrash (50:11)explains that it was no mountain he was afraid of; "mountain" means Avraham.  The angels were suggesting that he go back to his uncle, that he rejoin Avraham.  But Lot was afraid to do so, and the rationale for his fear was echoed by the Tzarfis woman in the time of Eliahu.  When her son died, the Tzarfis woman came to Eliahu, and she said "Eliahu, until you began visiting me, God saw my actions and those of my neighbors and by comparison I was a holy woman.  Now that you visit me, God sees my failings, and this caused my son to die."  Here, Lot said, "While I was in Sdom, I was, compared to them, a holy man.  If I were to rejoin Avraham, I would not survive."

Rashi here brings the Medrash.

פן תדבקני הרעה. כְּשֶׁהָיִיתִי אֵצֶל אַנְשֵׁי סְדוֹם הָיָה הַקָּבָּ"ה רוֹאֶה מַעֲשַׂי וּמַעֲשֵׂה בְנֵי הָעִיר, וְהָיִיתִי נִרְאֶה צַדִּיק וּכְדַאי לְהִנָּצֵל, וּכְשֶׁאָבֹא אֵצֶל צַדִּיק אֲנִי כְרָשָׁע, וְכֵן אָמְרָה הַצָּרְפִית לְאֵלִיָּהוּ בָּאתָ אֵלַי לְהַזְכִּיר אֶת עֲוֹנִי (מלכים א י"ז), עַד שֶׁלֹא בָאתָ אֶצְלִי הָיָה הַקָּבָּ"ה רוֹאֶה מַעֲשַׂי וּמַעֲשֵׂה עַמִּי, וַאֲנִי צַדֶּקֶת בֵּינֵיהֶם, וּמִשֶּׁבָּאתָ אֶצְלִי, לְפִי מַעֲשֶׂיךָ אֲנִי רְשָׁעָה:

The Shem MiShmuel uses this to explain a parsha in Eikev, Devarim 9:4:

אל תאמר בלבבך בהדף ה' אלקיך אתם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך. 

לא בצדקתך ובישר לבבך אתה בא לרשת את ארצם כי ברשעת הגוים האלה ה' אלקיך מורישם מפניך 

ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב

Do not think, when Hashem drives away the Canaanites from before you, "Because I am righteous Hashem brought me here to inherit this land and because the original residents were wicked Hashem disinherits them."  No, it is not that you are righteous, it is because they are wicked, and because Hashem promised the land to your forefathers.

He brings this Medrash to explain what error they were being warned about, what the אל תאמר בלבבך was. Hashem told us "Don't think that the Canaanites are going to die because when you arrive the contrast between your spiritual greatness and their relative failings will tip the scale against them.  You're not so special.  They were just fundamentally wicked people who deserved to be eliminated irrespective of your presence."

The idea that the צרפית was afraid of being judged negatively because of the contrast between her and Eliahu is also stated in Tosfos in Kiddushin 71a in the name of Avrahan Ger (discussing קשים גרים לישראל כספחת on the previous daf. Interestingly, Tosfos hedges the concept by saying 

שמתוך שהוא צדיק גמור היה נראה לה שמזכיר השם עונה

Reb Chaim Brown showed me this idea in the Ohr HaChaim by Kayin and Hevel:

אכן הכוונה היא להיות כי קין נתקנא בהבל בחושבו כי הוא סיבה להשפלתו כי באמצעותו הוכר אופלו, וחשב כי כשלא יהיה הבל במציאות יתרצה ה׳ בקין כי אין עוד אחר לבחור בו, וחשב להורגו,

Let's think about this, a concept that the Tzarfis woman and Lot assumed to be true, and that Hashem had to tell us was not the reason for the elimination of the Canaanites.  It appears to mean that people are judged by comparison to the others in their community.  That means that the standard of justice is relative to the other people that are being judged.  That means that Hashem grades us on a curve.

I choose that expression intentionally.  One might read the Medrash and nod his head and agree.  But when you realize that this is exactly what grading on a curve is all about, it becomes untenable.  

As I understand it, the rationale of grading on a curve is as follows: Prospective employers have an idea of the general quality of the students and the education at any given institution.  But they want, and are entitled, to know where an individual student stands within that segment.  The only way to rank students is through a curve- these are the best, these are average, and these are on the lower side.  This makes perfect sense in a market.  It makes absolutely no sense when it comes to Schar ve'Onesh.  Another reason to grade on a curve is when the instructor is inexperienced, or emotionally unfit, and might not be educating the students effectively, or the teacher is excessively strict or lenient.  If very few students do well on the examination, the problem lies with the teacher, and the students should not be penalized.  This is even less applicable to heavenly judgment.

Let me make this more clear with an analogy to the Special Olympics. If you put the winner of the Special Olympics on the medal stand with the winner of the regular Olympics, would anyone denigrate or deride the former? I hope not. You judge the athlete's achievement by his effort and skill in overcoming, in using what he has, not in comparison to the uniquely gifted and physically perfect athlete. It is an entirely different metric. When we say "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי"  you don't mean that you should speak to the Ribono shel Olam באספקלריא המאירה or do an akeida on your son. You mean that are the best possible Zeesheh.

Reb Moshe, in the Fishelis'es wonderful new Kol Rom, says (Shemos 6:26)

דאע"ג שמשה רבנו היה יותר גדול מאהרן, מ"מ היו שקולים במה שכל אחד עבד את ה' בכל כשרונותיו וכוחותיו שהיו לו.

והנה כל אדם נולד עם כשרונות וכוחות ואין בזה כל מעלה, כי זו מתנת שמים, אבל כל אחד צריך לעבוד ולשפר את עצמו, ולראות שיקיים את מצורה והמצות בכל כוחותיו, וזה כל תפקידו בעולם.

And Reb Chaim Brown said "pshat in the Yalkut on Shir haShirim 7:6 הדלים שברשים הם חביבים לפני כדניאל is because there is relative judgment -- in context of his challenges, the 'dal' may deserve as much credit for whatever he does as Daniel, even though on an absolute scale there is no comparison."

It might be that Chazal are telling us that the idea is totally false, that what the Isha Hatzarfis and Lot thought, and what Bnei Yisrael might have thought, was simply wrong.  But I do not believe this is true.  We can make mistakes on our own, and if Chazal tell us what some biblical figures were thinking, unless they tell us clearly that they are talking about something which is false, it should be taken seriously.

The initial response I get from people is that Chazal are talking about people who consciously refuse to be influenced by the righteous people to whom they are exposed.   They could and should be inspired by them, and emulate them, and their refusal to allow righteousness and spirituality to affect them is a terrible sin, it is an affront to Hashem.  You have before you an example of what you ought to be, you have a teacher, and you affect deliberate blindness?  That is a terrible sin.

This is certainly true.  We are told טוב לצדיק טוב לשכנו, and אוי לרשע ואוי לשכנו (see Rashi Bamidbar 23:29 and 38,) and that means that it is good and wise to associate with a Tzadik because he will influence you to be better, and it is dangerous to associate with a Rasha, because he will influence you to become a rasha like him.  It stands to reason that if, despite  אוי לרשע ואוי לשכנו, one overcomes the influence of his neighbor the Rasha, and remains a tzadik, as Noach did (see Rashi Breishis 6:9 and Sanhedrin 108a,) it is a tremendous merit; if, despite טוב לצדיק טוב לשכנו, a person rejects the influence of a Tzadik and remains a rasha, it is a terrible sin.

But I don't believe that this explains our Medrash.  Lot is one thing: the Isha Hatzarfis is something else entirely. Everything we know about her tells us that she was a holy and righteous person.  Hashem sent Eliahu to find shelter in her home, and she merited an awe-inspiring miracle. We have absolutely no right to say that she did not allow Eliahu's presence to inspire her or elevate her spirituality.  On the contrary.  The operative principal ought to be טוב לצדיק טוב לשכנו.

So what is the pshat in the Medrash?

Here are some interpretations that we found reasonable.

1.  In the censuses in the Midbar, Shevet Levi was the smallest of the tribes.  One of the reasons is that their work in the Midbar involved a constant presence in the Mishkan and the carrying of the holy utensils (see, e.g., Rashi in Vayeitzei, Breishis 29:35.)  If a Levi was carrying the Aron Kodesh, and his mind wandered, and for a moment he thought about something trivial or foolish, he would die on the spot.  Similarly, a Kohen Gadol, while in the Kodesh Kadashim, had absolutely no leeway.  Any infinitesimal failure or distraction would be immediately fatal.  Being in the area of such holiness creates a condition of Middas Hadin.  The same may be true of the environment of a Tzadik, who embodies the kedusha of the Beis Hamikdash.

2.  Similarly, we have a passuk in our parsha that says that the degree of Hashgacha on Eretz Yisrael is qualitatively different than that of the Hashgacha on the rest of the world.  Devarim 11:11-12  והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים.  ארץ אשר ה' אלהיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה.  If so, we might say that the degree of Hashgach in the proximity of a tzadik is far greater.  Greater Hashgacha means close scrutiny, the kind of examination that every person eventually undergoes, but usually only at the judgment of Beis Din shel Maalah in the Olam Ha'emes after death.  Behavior that would otherwise pass might not survive this kind of close scrutiny.

I personally don't like this pshat.  To say that being near a tzadik is like walking under a קיר נטוי to the extent that it operates to turn upside down the whole concept of טוב לצדיק טוב לשכנו, and that there is some chiluk between them, doesn't appeal to me.  If you like it, זאלסטו זיין געזונט

3.  The Chazon Ish says that in our time, people can be defended on the basis of תינוק שנשבה. Life is so confusing, there was an absolute hester panim during the Holocaust, tefilla is totally ignored during the pandemic, and whenever an adam gadol offers guidance others say the opposite. But when you have Eliahu Hanavi in your house, you no longer have a din of תינוק שנשבה. 

4.  When a tzadik lives near you, you realize that you could be greater, that you should grow.  Unfortunately, inertia makes growth difficult.  Even if we know we ought to change, it is difficult to act upon what we know.  Sometimes, people only change in reaction to a traumatic event that forces them to reexamine their lives.  In cases like that, Hashem might help that person take that difficult step by shaking them up, by bringing difficult challenges to them.

Bo. Tefilla versus Avoda Zara

The Tanchuma in Bo brought by Rashi in Va'eira is well known - Moshe left the city to daven, because the city was full of idols. What is less well known is that this Medrash has three halacha lemaisah applications. One is a lechatchila, and two are me'akeiv even bedi'eved.

Lechatchilla application: 

It is best not to daven in a city/building/room that contains an Avodah Zara. However, if you would have less kavanah at the clean site, it's better to daven where you are despite the Avoda Zara there.

Bedieved application:
One: Hefsek for those that are outside the minyan. If you're passing by and you hear a minyan, you can say devarim shebikdusha along with them, such as kaddish and kedusha. Also, if you hear someone make a bracha, of course you can answer amein even if you're not in the same room.  BUT, if an Avoda Zara is mafsik between you and the minyan, then you cannot say devarim shebikdusha. And, many poskim say that you can't even answer amein to brachos you hear.
And It gets worse. Like it or not, many poskim say that the rule that a davar tamei is mafsik also applies to a person who is Oveid Kochavim.
Initially, this offended my American-raised sense of respect for different creeds, and I could not believe that it makes sense to call an Akum a Toeiva. Indeed, plenty of poskim (see Be'er Heitev there, ר''ל שלא יהא ע''א מפסקת אבל עובד ע''א אינו מפסיק מ''א וכ''כ דבר שמואל סי' קפ''ט, the Aruch HaShulchan, and the מנחת אלעזר) do hold like that. But the Mishna Berura and Elyah Rabba and Pri Megadim take it at face value. It says Akum, it means Akum, and even an Oveid Avoda Zara is mafsik. I later realized that Akum means "A person that consciously rejects the Yichud Hashem," a person that rebels against the Ribono shel Olam. If his Idol is a to'eiva, kal vachomer he is. The idol is just an innocent domeim that a man used to give physical expression to his debased thoughts.

Two: Interfering with a minyan when it is in the same room.  If there is an Avoda Zara in the room itself, many poskim hold that the Avoda Zara will divide the mispallelim, meaning that if you have five on the left, five on the right, and AZ in middle, you do not have a minyan. 
And even if there are ten on the right, and you are on the left, with an Avoda Zara between, you can not even answer amein on their brachos, and certainly not devarim shebidkusha.  
And there are even some that say that even if you have ten together without any hefsek, you simply can not make a minyan to say devarim shebidkusha in a room that has Avoda Zara in it, no matter where the AZ is located within the room. It's me'akeiv on the Hashra'as HaShechina in the entire room.
And, finally, as above, that this problem might arise with any individual that is an Oveid Avoda Zara who is present during davening.

_________________________________

Section Lechatchilla:  Choose a place that has no Avodah Zara.

The Tanchuma is in the beginning of Bo, 5

בארץ מצרים, חוץ לכרך. וכן אתה מוצא שלא נמצאת שכינה במצרים, שנאמר: ויאמר אליו משה כצאתי את העיר אפרש את כפי (שמות ט, כט). למה? שהיתה ארץ מצרים מלאה גלולים. לכך כתיב בארץ מצרים ולא בתוך מצרים. 

Similarly, the Yaklut Shimoni (קפז).

 שומע אני שהיה הדבור למשה ולאהרן בארץ מצרים חוץ לכרך. או אינו אלא בתוך הכרך, כשהוא אומר (שמות ט, כ"ט) "כצאתי את העיר אפרש כפי אל ה'", והלא דברים קל וחומר ומה אם תפלה הקלה לא התפלל משה אלא חוץ לכרך, דבור החמור דין הוא שלא נדבר עמו אלא חוץ לכרך, ומפני מה לא נדבר עמו בתוך הכרך לפי שהיתה מלאה שקוצים וגלולים.

Rashi in Va'eira (9:29)

"כצאתי את העיר" - מן העיר אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מלאה גלולים (ש"ר)

This is brought lehalacha, although there is some censor-related girsa confusion.  The Rema in OC 94:9

הגה ומי שבא בדרך והוא סמוך למלון אם יכול להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו עוברי דרכים יסתלק שם ולא יתפלל במלון של עכו"ם שלא יבלבלוהו בני הבית אבל אם א"א לו להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו יתפלל במלון באיזה קרן זוית (תרומת הדשן סי' ו' ב"י סי' צ'): 

But the source, the Trumas Hadeshen, makes it clear.

שאלה ו

שאלה:

מי שהוא בדרך, והיום מעריב, שהוא עת לתפילת המנחה, והרי הוא קרוב למלון לעיר שכולה נכרים, שיוכל להגיע שם בעוד היום גדול; שפיר טפי שימתין להתפלל עד כי יבוא למלון, או יתפלל בשדה גם כן מעומד, כגון שיוכל להסתלק מן הדרך?

תשובה: יראה, דאם יוכל להסתלק מן הדרכים כל כך, שקרוב הדבר לגמרי שלא יבואו עוברי דרכים ויפסיקוהו, שפיר טפי להתפלל בדרך, ממה שיתפלל במלון בעיר שכולו נכרים. מפני שבעיר, הרבה גילולים ובתי טומאה יש בה, וכמעט שאין מלון שהוא בית נכרי שלא תמצא בה הרבה גילולים מצויירים או חקוקים בכותל, גם לפעמים תועבות ופסילים. ודרשו רבותינו מקרא זה (מכילתא שמות ט כט): "כצאתי את העיר" (שמות ט, כט), לא רצה להתפלל בתוך כרך מצרים, לפי שהיתה מלאה גילולים. ואמרינן נמי בפר מפנין (שבת קכז, ב), דר' יהושע כשרצה לילך למטרוניתא, חלץ תפיליו ונתנם לתלמידיו, ואמר להם אחר כך שעשה בשביל שלא יכנסו דברי קדושה למקום טומאה.

אמנם, אם אין בירור שלא יפסיקוהו עוברי דרכים בשדה, וגם שאפשר לו למצוא חדר או קרן זוית במלון, שיוכל להתפלל שם בלב פנוי ולא יבלבלוהו בני הבית, בדרך זה שפיר טפי להתפלל במלון, כדאמרינן בפרק קמא דברכות (דף ג.), דרבי יוסי נכנס לחורבה להתפלל, ולא רצה להתפלל בדרך, שלא יפסיקוהו עוברי דרכים. אף על פי דמסיק התם שאין נכנסין לחורבה. ואף כי האידנא כל תפילות שלנו הן בעיירות המליאות תועבות וגילולים. הנלע"ד כתבתי:

Mishna Berura there sk 29

(כט) במלון של עו"ג - שבודאי יש בו גילולים ותועבות ואין להכניס לשם דבר שבקדושה שהרי מרע"ה אמר כצאתי את העיר וגו' ולא רצה להתפלל במצרים לפי שהיתה מלאה גילולים:

in sk 30 he explains what the Rema means and corrects a a ta'us sofer

(ל) שלא יבלבלוהו בני הבית - צ"ל בסוף אחר תיבת קרן זוית ור"ל שלא יחוש רק למצוא קרן זוית שלא יבלבלוהו אבל לא יחוש לגילולים שהרי כל תפלתינו בעיירות מלאות גילולים. ואם בכותל מזרחי שם תלוים גילולים אל יתפלל לאותו צד אלא לצד אחר אע"פ שאינו מזרח. ואם א"א להסתלק מן הדרך וצריך להתפלל מהלך או מיושב וגם במלון יודע הוא שלא ימצא קרן זוית שלא יבלבלוהו מוטב להתפלל בדרך מיושב או מהלך כיון שאז יכול לכוין יותר ומ"מ אם יכול להתפלל במלון בבקעה או בחצר או בגינה מוטב ויצא ידי שניהם ויתפלל במעומד ובכונה: 

Thus, the Trumas Hadeshen applies this Medrash le'halacha - that lechatchila, one should daven where there are no idols. However, if that is not an option - or, most importantly, if avoiding the idols would result in a davening with distractions or interruptions - then you should daven where there are idols.   

This shaila comes up often, especially for people hospitalized in a Christian institution, which often have crosses or crucifixes on the wall, and it is brought in our contemporary sefarim. Answer: Yes, you can daven there. Just don't bow down towards the crucifix. 
Shearim Mitzuyanim B’halacha 18-6

ואם הוא בבית עכו״ם שהחדרים מלאים אלילים או שהוא חולה  ומונח בבית החולים של עכו״ם ויש שם תמונות הרבה עי׳ בתה״ד (סי׳ ה) והובא קצת ברמ׳׳א (סי׳ צד סעי׳ ט) דאם אי אפשר לו להתפלל בחוץ יתפלל שם באיזה קרן זויות, ועי׳ מזה בשו׳׳ת עצי חיים (סי׳ א) שהעלה בפשיטות דמותר להתפלל שם וכן בשו״ת חלק לוי (סי׳ מד) מראה להרבה מקומות בש״ס שמותר להתפלל ועכ״פ עצימת עינים בודאי מהני עיי"ש.

If we're applying this Medrash le'halacha l'maiseh, we have to answer the famous question of why davka now did Moshe say he had to leave the city to daven. Why wasn't this true in the other cases? The answers to this question might inform the application of this kpeida. 

The Netziv in Va'eira says that this only applies when he had to be outdoors, when he had to spread his hands towards the sky. If he was davening in a place that is kavu'a for tefilla, the fact that there are getchkehs in the city is irrelevant.  Maybe, according to the Netziv, the same would be true if you're davenning in one room in a building that has idols in another room.  (I don't know why he says that he would daven in a shul. The same hetter ought to apply if he davens in any clean house.)

כצאתי את העיר אפרוש את כפי. בצפרדע ובערוב כתיב סתם אעתיר, ולא פירש המקום. והיינו משום שהיה בהכ״נ מיוחד לתפלה, כמש״כ לעיל ה׳ כ״ב, והיה בעיר, ולא היה מקום לחוש מה שהעיר מלא גילולי ע״ז, אבל כאן היה נדרש להעציר את המטר היורד מלמעלה שיחדלו מלירד היה נדרש פרישת כפי משה למעלה תחת שמי הרקיע. כמו שמצינו שאמר נעמן (במ״ב ד׳) אלי יצא יצוא וגו׳ והניף ידו אל המקום ע״כ היה מוכרח לצאת מן העיר שהיא מלאה גילולים:

The Chasam Sofer says that in the other cases, he davened in the city because if he went outdoors he would get interrupted by passers by; as we saw, the preference to daven away from the Avoda Zara is only if it does not come at the cost of interruption and distraction.  But during Barad there was nobody on the streets, so the preferred place to daven was outside the city.

אלא על כרחך צ"ל דבלאה"נ היתה העיר מלאה גלולים משאר גלוליהם של מתכות ועצים כדאיתא במכת בכורות, של עץ נרקבת ושל מתכת נתכת, ומה שהתפלל משה בשאר מכות בתוך העיר,  ומשו"ה לא יצא משה רבינו נראה שיש רמז מכאן לדברי מג"א ססי׳ צ״ד,עפ״י דברי תרומת הדשן (סי׳ ו) שעדיף להתפלל בעיר מלאה גלולים מלהתפלל בשדה היכי דאינו בטוח בודאי מהפסק עוברי דרכים חוץ לעיר בהתפללו אודות שאר המכות כי לא היה בטוח מעוברי דרכים אבל בשעת מכת ברד לא היו עוברי דרכים כי שבת עובר אורח, ע׳כ העדיף לצאת חוץ לעיר משום הגלולים.   וא"כ שפיר יליף כאן ק"ו משם דמה תפילה הקלה יצא חוץ לעיר,  היכי דליכא למיחש להפסק עוברי דרכים ק"ו דבור החמור שיש לו לצאת חוץ לעיר  ובדבור לא שייך הפסק [כי רק כשאדם מדבר אל ה׳  יש חשש הפסק ע"י עוברי דרכים משא"כ כשמדבר ה' אל האדם אי אפשר שיופסק ע"י עוברי דרכים וק"ל]

(There are other answers, but I don't think they're nogei'a. For example, they say from the Rebbi Reb Heshel that by the other makkos, the sheep were in the field and the city was clean, but by Barad, the sheep had been brought in to the city. This is not a good answer. The source is the Tanchuma, and the Tanchuma is by the passuk in Bo on Hachoesh Hazeh Lochem, which has nothing to do with Makkas Barad.

There's also Reb Shlomo Kluger's answers, that Moshe always went out to daven. But here, where Pharaoh claimed sincere penitence, Moshe told him he was leaving the city anyway, because his Teshuva was fake. Even if it was sincere, it was under duress, and bittul of AZ has no effect if done under duress. Here's how I saw it brought down:

באמת ידע פרעה כי משה תמיד יוצא להתפלל מחוץ לעיר כי העיר מלאה עבודה זרה, אבל בברד שפרעה אמר "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", ביטל את העבודה זרה באמירה, ומשום זה לחץ על משה שיתפלל תיכף אפילו בעיר, כיון שעכשיו אין בה עבודה זרה. ענה לו משה "ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלוקים", כמו שרש"י פירש משתהיה הרווחה תעמדו בקלקולכם, ואין פיכם וליבכם שווים, ואין הביטול מועילכמו שכתוב ביור"ד [סימן קמ"ו סעיף ז'], שנכרי מבטל עבודה זרה באמירה, אבל אם מחמת אונס, אין הביטול מועיל, ולכן הוצרך לצאת מהעיר.

I also saw this pshat in Rav Kamai's name, who says it with a bigger dose of mussar.

מרבי אברהם צבי קמאי

בפרשתנו במכת ברד נאמר (שמות ט, כט) "כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה'", ופירש"י "אבל בתוך העיר לא התפלל, לפי שהיתה מלאה גילולים". הקשה מרן הגאון רבי אברהם צבי קמאי זצ"ל הי"ד אב"ד ור"מ דמיר, והלא כבר במכת ערוב ביקש פרעה ממשה רבינו להעתיר בעדו אל ה', ומשה אמר לפרעה (שם, ח, כה) "הנה אנכי יוצא מעמך והעתרתי אל ה'", ומדוע לא אמר אז 'כצאתי את העיר', וכן גם במכת צפרדעים קרא פרעה למשה ולאהרן וביקש שיעתירו לה', וכן עשו, ולא אמרו לפרעה שיתפללו רק כצאתם מן העיר, והרי יותר נכון היה לומר זאת לפרעה כבר בפעם הראשונה כי לא יוכלו להתפלל במצרים מפני הגילולים. ותירץ, דהנה במשנה במס' עבודה זרה (דף נ"ב ע"ב) נאמר שעובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חבירו. וא"כ יש לפרש, דבתחילה כאשר פרעה וכל מצרים עבדו עבודת כוכבים והארץ היתה מלאה גילולים, פשוט היה שמשה רבינו איננו יכול להתפלל בתוך מצרים, ולא היה צריך לפרש ולומר שעליו לצאת מחוץ לעיר, היות וגם פרעה הבין זאת, ולכך כששאלו משה במכת צפרדע "למתי אעתיר לך", ענהו "למחר", באשר הבין שקודם כל עליו לצאת ממצרים, וכן במכות ערוב היה ברור שעל משה לצאת מחוץ לעיר. אבל במכת ברד כתוב שפרעה אמר (שם, ט, כז-כח) "חטאתי הפעם, ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, העתירו אל השם", הנה כי כן ביטל פרעה בפירוש את העבודה זרה והכיר בצדקת ה', ולפיכך סבר פרעה שבפעם הזאת לא יצטרך משה לצאת את העיר ויוכל להתפלל במצרים, משום כך דוקא כאן הדגיש לו משה רבינו ואמר "כצאתי את העיר אפרוש כפי אל ה'", והטעם לכך, המשיך משה והסביר לפרעה (שם, ט, ל) "ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלקים", כלומר, יודע אני כי עדיין לא הגעתם אל האמונה וההכרה האמיתית בה', ורק משום הרעה שבאה עליכם כעסתם לפי שעה על אליליכם שלא עמדו לכם להושיע אתכם, אך לאחר שתעבור הרעה תשובו לעבדם. והנה במשנה בע"ז (דף נ"ג ע"ב) מבואר דדוקא עובדי כוכבים שעזבו עבודה זרה שלהם "בשעת שלום" מותרת, משום שאז יודעים אנו שלא ישובו אליה עוד, ונחשב שביטלו אותה. אך העוזבים את העבודה זרה שלהם בעת צרה, אין הדבר נחשב לביטולה. ולפיכך אמר משה לפרעה כי אמירתו בעת צרתו "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", לא הועילה לבטל את הע"ז שבמצרים, והארץ עדיין מלאה גילולים, ולכן רק "כצאתי את העיר אפרוש כפי אל השם" (מאסף דרושי, ח"ב דף ס"ב).

I think the idea is that Tefilla has a din of makom, as we find the maalah of הקובע מקום לתפילתו. Avoda Zara is incompatible with the kedusha of the makom. Lechatchila, the makom is the entire city, but bedieved, your makom tefilla will be your own little space.


Here ends our discussion of the lechatchila, teaching us that if one is able to choose, then one should daven as far as possible away from idols, whether they're in the room, or the building, or the city. Unless you live in Bnei Brak or The Town of Palm Tree, we are very, very, far from this Lechatchila. As far as lechatchila goes, the Rambam holds that lechatchila it's assur to even walk in to a city that has Avoda Zara in it:  
Rambam 9 AZ 9

היו ישראל שוכנים בין העובדי כוכבים וכרתו להם ברית מתר למכר כלי זין לעבדי המלך וגיסותיו מפני שעושים בהם מלחמה עם צרי המדינה להצילה ונמצאו מגנים עלינו שהרי אנו שרויין בתוכם. עיר שיש בה עבודת כוכבים מתר להלך חוצה לה ואסור להכנס בתוכה. היה חוצה לה עבודת כוכבים מתר להלך בתוכה: 

Shach in YD 149:sk1

ואסור ליכנס בתוכה כו'. כתב הרמב"ם בפי' המשנה ולפיכך יודע לך שכל עיר של אומה עובדת כוכבים שיהיה להם בית תפלה שהוא בית עבודת כוכבים בלי ספק אותה העיר אסור לעבור בה בכוונה וכ"ש לדור בה (עיין לקמן ס"ק ד') אבל בעת שאנחנו תחת ידיהם בעונותינו ושוכנים בארצם אנוסים ונתקיים בנו מה שנאמר ועבדתם שם אלהים אחרים מעשה ידי אדם עץ ואבן ואם העיר דינא כן ק"ו בית עבודת כוכבי' עצמה שהוא אסור לנו כמעט לראותו וכ"ש ליכנס בו ע"כ:

Most rishonim in the Gemara assume that the mishna in Avoda Zara only applies when there's a chashash of maris ayin. But as you see in the Shach, the Rambam holds it's a general issur, even to walk in to the city, so kol shekein it is inappropriate to daven there.

_________________________________________

Section Bedieved:  Two cases where this issue is me'akeiv even bedieved. 

Lomdus: It is important to keep in mind the reason why these cases are even bedieved while the first application was only lechatchila.  In the first case, you don't need any bigger makom than the place that you're standing, so if there's Tumah outside of your body, it's not me'akeiv. In the following cases, we need a tziruf; either tziruf TO a makom, a connection to a place where there is the kedusha of a minyan, or tziruf WITHIN a makom, that the individuals within a room join to create a din of a makom kedusha. In these cases, Tumah is me'akeiv the tziruf - the connection to the makom kadosh or the chalos of a makom kadosh.

*********

One: Hefsek between you, when you are outside, and the minyan in shul.

OC 55:20, you can answer devarim shebikdusha if you're walking by a shul. Or if you are far away and you have a phone connection (it goes without saying that some disagree about the phone. Let's ignore them for the purposes of this discussion.)  

היו עשרה במקום אחד ואומרים קדיש וקדושה אפי' מי שאינו עמהם יכול לענות

During the Siyumei HaShas, many listened to Kaddish and Kedusha and felt a powerful urge to join in. However, the poskim let it be known that that was not possible, because between the listener and the minyan were many items that that repel the Shechina which were mafsik. The Mechaber there continues

וי"א שצריך שלא יהא מפסיק טינוף או עכו"ם 

This is from the Beis Yosef bringing the Mahari Abuhab from Rav Acha Gaon (and, see the Torah Shleima Miluim 21 that it is also in the Bahag.)
The Beis Yosef and the Mechaber say Akum. On that basis, the Pri Megadim and Elya Rabba and Mishna Berura say it means any idolater. 
The Magen Avraham, the Aruch Hashulchan, and the Be'er Heiteiv hold it only refers to idols, not idolaters. Because the Mishna Berura is machmir, I am, for purposes of this discussion, working with the machmirim, that an oveid AZ is also mafsik.

The Mechaber used the expression ויש אומרים that XYZ is mafsik. The Mishna Berura says that it's not black and white, that the Mechaber is not being machria.

(סב) וי"א שצריך - מדכתב השו"ע דין זה בלשון וי"א משמע דדין זה לא פסיקא ליה וכן משמע מהרמ"א בסימן ע"ט ס"א בהג"ה דלא ס"ל כן וכמש"כ המ"א שם ועיין בח"א שכתב דנ"ל דאיש"ר וקדושה יענה דהוי רק פסוקים אבל ברכו לא יענה ועיין בלבושי שרד:

On the other hand, the Kaf Hachaim says there is no doubt at all. The Mechaber only said Yeish Omrim because it's not in many poskim.

צה) שם ויש מי שכתב שלא יהא מפסיק וכו'. ודע שהגם שהש"ע העתיק בשם יש מי שאומר מ"מ הלכה פסוקה ומוסכמת היא, אלא שכן דרך הרב"י שדין חדש שלא מצאו בפי' כ"א בפוסק א' כותבו בלשון יש מי שאומר, עיין מחה"ש בסי' ל"ב ס"ק נ"ד, ובסה"ק קול יעקב סי' ל"ב אות קע"ט, וכ"מ מדברי הפוסקים הנ"ל שקבעו זה להלכה ודלא כמ"ש הלבו"ש:

(The Kaf HaChaim also holds it means AZ mamesh, not Akum.)

So: According to the Mishna Berura and the Chayei Adam, it is a Yeish omrim, but he leans towards being machmir, and he applies to even to an Akum.  And according to them, you would be allowed to answer kaddish and kedusha with the siyum hashas, but not Barchu. (I don't know why they say that Yehei Shmei is "pesukim." Kedusha is, Yehei Shmei is not.)

As I said earlier, it gets worse. Not only can you not answer a davar shebikdusha that requires a minyan, the Mishna Berura (55:sk63) says you can't even answer a simple amein to someone's bracha where there's a hefsek davar tamei between the mevareich and the oneh amein.

(סג) שלא יהא - ואפילו אמן אינו יכול לענות לדעה זו אם הוא מפסיק:

Elsewhere he seems to be mattir to simply answer Amein, where he paraphrases the Magen Avraham there - 
79:sk 8

ח) ואי אפשר - ואם אירע ששום אדם אינו יושב בתוך ד"א של הצואה מותר להתפלל ואע"פ שהצואה מפסקת ביניהם ובין הש"ץ יכולין להחזיר פניהם כדי שלא יהא לפניהם דאסור כמלא עיניו מיהו בסימן נ"ה ס"ך כתב י"א דלא יענה אמן כשיש צואה מפסקת ביניהם ועי"ש מה שכתבנו בזה:

Magen Avraham there in sk 3 - 
בתוך ד"א. משמע דאם שום אדם אינו יושב בתוך ד"א של הצואה מותר להתפלל אף על פי שהצואה מפסקת ביניהם ובין הש"ץ יכולים להחזיר פניהם מיהו בסי' נ"ה ס"ך י"א דלא יענה אמן כשיש צואה מפסקת ביניהם: 
but le'maiseh he is machmir in 55.

***************

Two: Interfering with the chalos Kedusha of a minyan when the Davar Tamei is in the same room as the minyan.  

The Ben Ish Chai says clearly that having an Akum in the room is not a problem

בן איש חי (שנה ראשונה פרשת ויחי סעיף ז)

אם נכנס העכו"ם בתוך בית הכנסת, לא אכפת לן בזה, וכל הציבור שהם בתוך ביהכנ"ס עונין כל דבר שבקדושה, אפילו אותם העומדים אחרי העכו"ם

The Chida clearly holds like the Ben Ish Chai, because he says there's no problem having an Akum in shul.

שו"ת יוסף אומץ להחיד"א סי' ע ס"ד

"[שו"ע או"ח] סימן קכ"ח דין א'. אין נשיאות כפים [בפחות מעשרה] וכו'. שמעתי שיש מי שמנע לכהנים לומר ברכת כהנים אם יש גוי בבית הכנסת, ולא ידעתי טעמו.

ואפשר דעבד הכי משום דבסימן נ"ה ס"כ יש סברא דלענות אמן צריך שלא יהיה מפסיק טינוף או גוי. והשתא שיש גוי מפסיק בין הכהנים לקהל, או לאיזה יחידים, אינם יכולים לענות אמן. ואי משום הא - לא איריא, דכבר כתב הרב הגדול מהר"י דוד ז"ל בספרו בית דוד סימן ל"ב, דדין זה דגוי מפסיק היינו כשהמברך ברשות אחד והעונה ברשות אחר אז הגוי שביניהם מפסיק, אבל אם המברך והעונה ברשות א' [=אחת] דמצטרפין - אין הגוי מפסיק, ע"ש. וא"כ בנ"ד שהכהנים והעם ברשות א', הגם דיש שם גוי, אינו מפסיק. ואין לבטל ברכת כהנים. מאחר דמשום איבה אין יכולים להוציא הגוי מביהכ"נ.

This problem is hinted at in a Tshuvas Maharil:

שו"ת מהרי"ל החדשות (סי' כא) בטעם מה שנהגו בחוץ לארץ שלא לישא הכהנים כפיהם רק בימים טובים: "הא דאין נושאין כפים בכל יום כו' יש לומר מפני הגוים, וביש מקומות ראיתי שאין מניחין שום גוי בבית הכנסת בשעת נשיאות כפים, וכיון שאין מזהירין, הכהן לא עבר"

But it's hard to know what the problem is, as the Chida said.  It's not believable that the Maharil held that the presence takes away the din tzibur, because then the problem would be far worse than whether or not you can duchen. It is more likely that it is only because there might be something wrong with giving birkas kohanim to non-Bnei Yisrael. 

However, Rav Zilberstein feels that there is a problem of dichui Shechina.  Dichui Shechina means that you don't have the kedusha of a tzibur, and you can't say devarim shebikdusha. In his Chashukei Chemed he discusses the issue of elderly people who are cared for by professional caregivers. Often, these dedicated caregivers bring the person into shul and sit there the whole davening. That means that you have an Akum in the room while you want the minyan to shaf a din tzibur and Hashra'as HaShechina. Additionally, the caregiver is often between the kohanim or the minyan and the individual.  He says that he is not sure what the halacha is.  I've highlighted the sources he brings lechumra.

שאלה: באחד הבתי הכנסיות הותיקות מגיעים לבית הכנסת זקנים שכבר אין כוחם במותנם כבימי קדם, והם

נעזרים בעובדים פיליפינים, הפילפיניים הם עובדים מסורים מאד, והם שוהים ליד הזקנים במהלך כל התפילה.

כעת מגיע רב בית הכנסת ושואל, הזקנים מחמת שאינם שומעים כל כך טוב, יושבים במזרח בית הכנסת, ולידם יושבים העוזרים הנכרים, ומאחוריהם יושבים כל המתפללים, האם מותר לומר קדיש וקדושה וברכת כהנים. שהרי הגוי מפסיק בין העשרה, ומעכב את השכינה מלשרות עליהם?

תשובה: כתב השו"ע (סימן נה סק"כ) שהשומע קדיש וקדושה אפילו מי שאינו נמצא עמהם ושומע יכול לענות,

.וי"א שלא יהא מפסיק בינו לבין העשרה טינוף או גוי.

 אמנם בשו"ע כתב עכו"ם ובמג"א (ס"ק טו) כתב שדוקא ע"ז ולא גוי, אמנם כבר כתב המשנ"ב (ס"ק סה) שהוא הדין גוי, וכן הוא בדפוסים הראשונים, ורק מפגעי הצנזורה החליפו לעכו"ם.

אמנם בבית דוד (סימן לב) כתב שכל זה אמור רק כאשר עשרה נמצאים בבית אחד, ואחד שנמצא ברשות אחרת רוצה לענות עמהם, ואז אם יש גוי או טנוף המפסיק אינו יכול לענות עמהם, אולם אם כל העשרה נמצאים במקום אחד, אינו מפסיק, ודבריו הובאו להלכה בכמה אחרונים 

אמנם בדבר שמואל (סימן קפט) כתב שעכו"ם מפסיק גם כשהוא נמצא בבית אחד, וכן משמע מדברי הלבוש (שם ס"כ) שכתב ש"אם עשרה נמצאים במקום אחד שכינה שרויה ביניהם, ואז אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין כל מי שרוצה לצרף עצמו עם אביו שבשמים השוכן בתוך אלו העשרה, ויש אומרים שצריך שלא יהא מפסיק ביניהם טינוף או גוי בין העשרה ובין זה שרוצה להצטרף עמהם, שטינוף או גוי מפסיקין בין השכינה וגורם שאינה שורה בכאן." ואם כן כל שכן כשהגוי נמצא בין העשרה שגורם שהשכינה לא תהיה שרויה ביניהם. וכדבריו כתבו האליה רבא (ס"ק יח) והפמ"ג (א"א ס"ק טו) והמשנ"ב (ס"ק סה).

ועוד שהשו"ע דימה דין טינוף לדין עכו"ם ובטינוף כתב המג"א (סימן עג סק"ג) שגם אם נמצא בתוך בית הכנסת אף שאינו מעכב את התפילה, כגון שהוא במרחק ד' אמות ואין ריח רע, והוא יושב בתוך בית הכנסת לא יענה עמהם אמן, וכדבריו כתב המשנ"ב (ס"ק סג-סד).

ובשו"ת אלף לך שלמה (סימן מ) הוסיף עוד שלא רק שאינם מצטרפים למנין, אלא גם אם אדם שומע ברכה

מחבירו, וביניהם מפסיק גוי, אינו יכול לענות אמן, כי הרי זה כאילו לא שמע את הברכה.

והנה אף שכתב המשנ"ב (ס"ק סב) שמדברי השו"ע שכתבו בלשון י"א משמע שאינו סובר כן, וכן מבואר ברמ"א (סימן עט ס"א) עוד כתב בשם החיי אדם שאמן יהא שמיה רבא וקדושה יענה דהוי רק פסוקים, אבל ברכו לא יענה ועיין בלבושי שרד. [שכתב שם שלכתחילה ראוי להחמיר ולא לענות].

אולם דבריהם נאמרו כאשר כבר יש מנין והוא רק מצטרף עמהם, אבל אם הגוי עומד מאחורי החזן ואין עשרה העומדים יחדיו שתשרה שכינה עליהם, ולדברי השו"ע והלבוש ושאר פוסקים אין כאן חזרה כי השכינה אינה שורה בכאן, אולי יש להחמיר כדבריהם שלא לומר חזרת הש"ץ, וצ"ע.

End note: Something clever from Reb Yakov Kopel Chosid, a talmid of the Baal Shem Tov, that uses our Tanchuma. Even my father zatzal would have liked it.
He works with the idea is that the Shechina does not appear when there are idols around. Lavan was a very clever man, and he used this din as evidence that Yaakov had stolen his Traphim.  The night after Yaakov ran away, Lavan had gilui Shechina in a dream, and it became obvious that Yaakov did not! That proved both elements - that the idols were no longer by Lavan, and that the idols were by Yaakov. Of course, Lavan was not nispaeil from the fact that the Ribono shel Olam appeared to him in his dream, and warned him not to bother Yaakov.  He still wanted to get his precious idols back!

איך ידע לבן שיעקב ברח?

אנשי העיר שנתברכו במים במשך 20 שנה (וזוהי הסיבה שמאז בואו של יעקב לא נצרכו לגלול את האבן... היה מים לכל שואל די והותר...) הם רצים ללבן ואומרים לו כנראה החתן שלך עזב את העיר.

לבן לא מאבד זמן רץ לבית לשאול בתרפים היכן יעקב - באיזו דרך בחר לברוח? לפתע הוא קולט שהתרפים נגנבו, רץ לשכן עובד את התרפים והוא מקבל מיקום מדויק של יעקב. הוא מגייס אנשים ורץ לרדוף אחרי יעקב.

לילה לפני נגלה אליו ה' ואומר לו: "וַיָּבֹא אֱלֹקים אֶל-לָבָן הָאֲרַמִּי, בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ, הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן-תְּדַבֵּר עִם-יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד-רָע!"

הוא משיג את יעקב ואומר לו: "יֶשׁ-לְאֵל יָדִי, לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע וֵאלֹקי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר, הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם-יַעֲקֹב--מִטּוֹב עַד-רָע!!!"  והוא ממשיך: "וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ, כִּי-נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ; לָמָּה גָנַבְתָּ, אֶת-אֱלֹהָי?!"

יעקב לא מבין על מה הוא מדבר: "וַיַּעַן יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר לְלָבָן  כִּי יָרֵאתִי-כִּי אָמַרְתִּי, פֶּן-תִּגְזֹל אֶת-בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי.עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת-אֱלֹהֶיךָ, לֹא יִחְיֶה--נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר-לְךָ מָה עִמָּדִי, וְקַח-לָךְ. וְלֹא-יָדַע יַעֲקֹב, כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם".

שואל ר' קופל זצ"ל:

מדוע לבן מגיע אל יעקב ומטיח בו האשמות:

"למה גנבת את אלוהי?!" מניין הביטחון שיעקב גנב אותם?!

ועוד מה הקשר להביא הוכחה שה' אלוקיך נגלה אלי אמש?

והוא משיב במתק שפתיים:

ידע לבן שהקב"ה לא נגלה בבית שיש בו עבודה זרה (כפי שראינו אצל משה שאומר לפרעה: "כצאתי את העיר אפרוש כפי..." - אני לא יכול להסיר את המכה כשאני בתוך גילולי מצרים...)

אומר לבן ליעקב 20 שנה ה' לא נגלה אלי כי היה לי תרפים בבית והנה איך שהתרפים נעלמו - הוא נגלה אלי הוא ומזהיר אותי!

למה הוא מזהיר אותי ולא פונה אליך לומר לך אל תפחד ממנו?!

אומר לבן, המסקנה שלי ברורה: כנראה התרפים שלי אצלך והוא לא יכול להתגלות אליך!!!...

ראו! רשע זה יודע מה כוחו של מקום אך בכל זאת הולך אחרי הבל שאין בו ממש וברשעותו ולטשטוש הראיות:  "מבקש לעקור את הכול"...

Pharaoh's Impenetrable Heart.

Hashem hardened Pharaoh's heart so that he would not do teshuva and release the Bnei Yisrael.  This is stated several times.  In Shemos see 3:19, ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה, in Va'eira see 7:3 ואני אקשה את לב פרעה, and in Bo, 11:1, כי אני הכבדתי את לבו. From the emphasis and the repeated explanation that it was Hashem's desire to show the world how mighty Egypt would be like a plaything to Hashem, one might think that this was a singularity, a event exclusive to that one place and time.  It is not.  The ability to do Teshuva has been taken away from other people as well and continues to be a possibility.

I don't mean to provide excuses for people that want to fool themselves into thinking they can't do teshuva.  This only happens to highly accomplished resha'im.  If  you're not a world-class achiever in something else, you probably aren't a world-class Rasha either.  To emphasize this, here is something from the Brisker Rov, (quoted by Rav Shlomo Wahrman, author of שארית יוסף and Rosh Yeshiva of Hebrew Academy of Nassau County,) in HaPardes year Year 62 number 1, 1987, to the effect that even an Amaleiki can do teshuva.

 שמעתי מהגרי״ז מבריסק דתשובה מועלת גם לעמלקים דהרי בשמואל א׳ פט״ו כתיב לך והחרמת את החטאים את עמלק

 דמבואר דהוא רק בזמן שחוטאים משא״כ כשעושים תשובה דשוב אי״ז חטאים וכדאמרה ברוריא דביתהו דר״מ בברכות (י.) עה׳׳פ יתמו חטאים מי כתיב חוטאים חטאים כתיב וכוי אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם.

So no matter how bad you are, unless you are worse than an Amaleiki you certainly can do teshuva.  And let's not forget Gittin 57b, 

נעמן גר תושב היה נבוזראדן גר צדק היה מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק מבני בניו של סיסרא למדו תינוקות בירושלים מבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים מאן אינון שמעיה ואבטליון

But there are people who do lose access to Teshuva.  First, the Rambam:   (6 Teshuva 3)

ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו שיעשה. הוא שהקב"ה אמר על ידי ישעיהו השמן לב העם הזה וגו'. וכן הוא אומר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' בעמו עד לאין מרפא. כלומר חטאו ברצונם והרבו לפשוע עד שנתחייבו למנוע מהן התשובה שהיא המרפא. לפיכך כתוב בתורה ואני אחזק את לב פרעה. לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו שנאמר הבה נתחכמה לו. נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו. לפיכך חזק הקב"ה את לבו. ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב"ה אין אתה משלח שנאמר ואתה ועבדיך ידעתי וגו' ואולם בעבור זאת העמדתיך. כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו. וכן סיחון לפי עונות שהיו לו נתחייב למונעו מן התשובה שנאמר כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו. וכן הכנענים לפי תועבותיהן מנע מהן התשובה עד שעשו מלחמה עם ישראל. שנאמר כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה עם ישראל למען החרימם. וכן ישראל בימי אליהו לפי שהרבו לפשוע מנע מאותן המרבים לפשוע תשובה שנאמר ואתה הסבות את לבם אחורנית כלומר מנעת מהן התשובה. נמצאת אומר שלא גזר האל על פרעה להרע לישראל. ולא על סיחון לחטוא בארצו. ולא על הכנענים להתעיב. ולא על ישראל לעבוד עכו"ם אלא כולן חטאו מעצמן וכולן נתחייבו למנוע מהן התשובה:

מונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו.  That means "they withhold Teshuva from him and do not let him turn away from his wickedness."

Then, Reb Yisrael Salanter:

Reb Yisrael Salanter says that in the case of a regular person, Hashem seeks his Teshuva.  But a person might fall to a point where Hashem no longer seeks his Teshuva, and even if he makes tentative steps towards teshuva he will receive no divine assistance.  Then there is the very worst possible level, where not only does he receive no assistance or encouragement, but even if he manages to push himself to try to do teshuva, Hashem makes it impossible for him to follow through.  Teshuva does not exist in this person's world.  (I'm not sure if that means that he can't do Teshuva, or if it means that even if he does Teshuva Shleimah, it will not be accepted.  After all, from Middas Hadin, Teshuva is impossible. 

Finally, I found it interesting that several Achronim (the Nesivos, Rav Bergman, and several others, with approximately the same approach) use this idea to explain the discussion between Reb Meir and Bruria in Brachos 10a.  Reb Meir held that since they were beyond teshuva, there was no point in their living, and they would be better off dead, to avoid further sins, and the world would be better without them.  Bruria taineh'd that the inability, or the loss of siyata dishmaya to do teshuva is an onesh, and for onshim you can be mispallel.  So she told Reb Meir to daven that their onesh of "no access to Teshuva" should be removed, and then maybe they could be mashpia on them to do teshuva.   Or it could be they were arguing about whether they were on level two or three of Reb Yisrael Salanter's chart.  Neither pshat, I'm sorry to say, clicks in the words of Reb Meir or Bruria.  Also, I find it hard to believe that Reb Meir had any way of knowing that they were already on the madreiga of Ein Maspikin, because then the Tzadikim of Yerushalayim who weren't mochi'ach the resha'im (Shabbos 55a) would have the same excuse.  There are those that want to support this pshat by saying that Reb Meir recognized the syndrome from the fact that all his efforts to be mekareiv them, and their being unaffected by the proximity of such an Adam Gadol, so it must be that they are beyond hope.  Sorry, not convinced.   But it's a nice pshat anyway, because even if it's not a valid interpretation of the conversation between Reb Meir and Bruria, the idea that even a person from whom Teshuva has been taken away has hope, the hope that through Tefilla his access to Teshuva will be restored.

NOTE:  in the comments, Reb Micha Berger presents a formidable argument to the effect that it is incorrect to characterize the Kappara of Teshuva as being l'maala miderech hateva.  Please see there, where I cite  Rabbeinu Bachay and the Shla'h (partially cited in the notes in the Kad Hakemach and more fully in my comment) and Reb Micha's response and citations.
Reb Micha has since posted on this question at his Aish Das website, writing, as always, with serious thought and care.
 On that topic, here's a nice video about the human ability to change.

Va'eira, Guest Post by Rabbi Pinches Friedman

On maintaining the purity of Jewish Traditions and the importance of rejecting foreign influence in our cultural and personal lives.                 Link


On the topic of changing our primary self-perception from "Jew" to that of "citizen of our host country", a friend brought me a copy of Life magazine from April 18th, 1938.  The magazine had a few pages about the Jews, with a special focus on the then-current troubles in Europe.  There are pictures of terrified Jews who heard that a pogrom was starting, of elderly men at a seder, of the stores in Germany with each window labeled with a perfectly well centered and calligraphic

 Jude

all rendered as only Life magazine's artists could.

There was a paragraph on one page that caught my attention, a remarkable paragraph.  It's not news to anyone.  Reb Meir Simcha said it, Reb Elchonon said it; and it was true in Spain, and it was true one hundred times before.  It was just strange seeing it in Life magazine.

"Of all the countries of Europe, the Jew loved Germany best.  There, he became more German than the most patriotic Junker.  Jews all over the world reflected this feeling.  In the 19th Century, Germany became the cultural capital of world Jewry."

I always wondered, what's wrong with being a patriot?  Nothing.  On the contrary.  To not have hakaras hatov to the country that sheltered you is despicable.  But we're not talking about hakaras hatov.  We're talking about a level of patriotism that Life magazine found remarkable- more German that the most patriotic Junker.  Chazal tell us that they merited the Geula because they retained the markers of the Jewish People, but I'll bet we'll find a Chazal that says that they were super-loyal Mitzrim before the Avdus started.

Va'eira, Shemos 9:20. Iyov's Silence

I don't want your money.  But like other websites, I am soliciting contributions from you.  This far-from-perfect ma'amar is being posted in the hopes that someone can contribute something to the discussion.  I do, however, want to stress that while I can't offer a black and white explanation, I think that ambiguity and Tzarich Iyun is incomparably better than half-baked mussar that is not oisgehalten in halacha, hashkafa, or reality.

The Egyptians were warned that the plague of Barad was coming, and those that feared Hashem's power brought their livestock in from the fields.  Shemos 9:20- 

הירא את דבר ה' מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים.

Targum Yonasan says that the ירא את-דבר יהוה, the ones fearful of Hashem, is a reference to Iyov, Job, who is described in the first passuk in Iyov (איש היה בארץ עוץ איוב שמו והיה האיש ההוא תם וישר וירא אלקים וסר מרע) as a ירא ה. as a  

 אִיוֹב דַהֲוָה דָחִיל מִפִּתְגָמָא דַיְיָ מֵעַבְדוֹי דְפַרְעה כְּנַש יַת עַבְדוֹי וְיַת גֵיתוֹי לְגוֹ בֵיתָא

It's interesting that Iyov makes an appearance in the story of Klal Yisrael's sojourn in Egypt.  But this is not the first time he appears.  

When Pharaoh first discussed the Jewish problem with his advisers, the Gemara (Sotah 11a) says that these advisors were individuals we are familiar with: they were Bilaam, Iyov, and Yisro.  

א"ר חייא בר אבא א"ר סימאי שלשה היו באותה עצה בלעם ואיוב ויתרו בלעם שיעץ נהרג איוב ששתק נידון ביסורין יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית 

Bilaam advised subjugating the Jews, and he was later killed.  Iyov was silent, and he suffered terrible afflictions, the subject of Sefer Iyov.  Yisro refused to participate in this ur-Wannsee conference, and he fled, and because of that he was rewarded with descendants who sat in the Sanhedrin.

What, exactly, was Iyov's sin?  He stood by and did not stop a רודף.  Was this a sin of omission or a sin of commission?  Did his silence do nothing, and he was punished for not making an attempt to fight the decision, or did his silence encourage and contribute to the enactment?

In other words, did he have a duty to actively oppose it, and he was punished for failing to do his duty?  Or, or was he punished because his silence was interpreted as assent, or at least as indifference, and his indifference/assent factored into the decision to crush the Jews?

The reason I ask is because if Iyov was a yarei shamayim and a decent man, it's hard to believe that he would have allowed his silence to contribute to suffering.  (The Ben Yehoyada in Sanhedrin does say that Iyov's silence contributed to the enactment)  If, on the other hand, it was just a a matter of not caring, it's still surprising, but I can conceive of the possibility:  A Yarei Shamayim would not have participated, but a Yarei Shamayim might have been indifferent.  They weren't his people.  Every day injustices take place in the world, and we simply don't pay attention.  We could go out and protest.  We could march in the street and yell about the suffering in Tibet or Africa or India.  But we don't.  We have our own people to worry about, and we can't fix the whole world.  The reality is that in life, there are disasters, and we don't lose a moment of sleep over the suffering of strangers on the other side of the world.  So what was the complaint against Iyov?  Why should he have endangered himself on behalf of the Jews?

The Torah gives us certain mitzvos that mandate that we not stand by and watch the perpetration of injustice.  These are the Mitzvos of:

הוכח תוכיח

השבת אבידה

לא תעמד על דם רעך

On the basis of these mitzvos, we have a duty to stand up and fight a danger to a fellow:  as the Rambam says (1 Rotzei'ach 14)

כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך. וכן הרואה את חבירו טובע בים. או ליסטים באים עליו. או חיה רעה באה עליו. ויכול להצילו הוא בעצמו. או ששכר אחרים להצילו ולא הציל. או ששמע עובדי כוכבים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חבירו והודיעו. או שידע בעובד כוכבים או באונס שהוא בא על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבירו להסיר מה שבלבו ולא פייסו וכל כיוצא בדברים אלו. העושה אותם עובר על לא תעמוד על דם רעך:

So we have the Gemara (Shabbos 54b) that says

כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה נתפס על אנשי ביתו באנשי עירו נתפס על אנשי עירו בכל העולם כולו נתפס על כל העולם כולו אמר רב פפא והני דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא כי הא דאמר רבי חנינא מאי דכתיב (ישעיהו ג) ה' במשפט יבא עם זקני עמו ושריו אם שרים חטאו זקנים מה חטאו אלא אימא על זקנים שלא מיחו בשרים

that failure to protest where you can make a difference makes you liable for what follows.

Similarly, we find that Aharon was punished for his silence, in Bamidbar 12:1, where the Shach al Hatorah says

ותדבר מרים ואהרן במשה. היל"ל וידברו מרים  ואהרן, אבל אמר ותדבר מרים, כי עיקר  הדבור היה למרים,כי הנשים הם דברניות, ואהרן  הודה לה או החריש ולא מיחה בה, וע״ז נענש הוא ג״כ שנא׳ ויחר אף ה׳ בם .

But let's assume that our din of לא תעמד על דם רעך, our chiyuv to stand up and protest, stems from our din of ערבות, as the Shla'h says (חלק ג, תורה שבכתב, תורת כהנים, פרק דרך חיים תוכחת מוסר, פרשת קדושים, where he says that kal vachomer the chiyuv applies to preventing a man from destroying his neshama by doing aveiros, also in Minchas Chinuch 239:4.)  If so, it's reasonable to assume that the yesod of הוכח תוכיח and השבת אבידה is also the din of ערבות.  Since when did Iyov have a din Arvus with the Jews?  

So I think we are forced to look at this Chazal and say that despite the fact that he had none of the mitzvos listed above and no din of Arvus, there is a duty to oppose injustice, and it was a sin to fail to stand up.  Maybe it's not a din in Beis Din, but there is some kind of fundamental meta-mitzva obligation.   

But what is the extent of this obligation?  From the fact that Yisro ran away, it appears there was danger in opposing the decision.  If there was danger in protesting, what was Iyov's duty?  We, that we have a halacha of (Vayikra 19:16)  לא תעמד על דם רעך, and most likely (See Choshen Mishpat 426 and thousands of Rishonim and Achronim) we're allowed to endanger ourselves to save others, but we're not obligated to endanger ourselves in order to save another person.  So what was wrong with Iyov's silence, if speaking up would have been dangerous?  Let's assume, then, that there was no danger to Iyov.  Why did Yisro run away?  I don't know.  Maybe that was after the majority decided. Or it was a middas chasidus.  But it's most likely there was no danger to Iyov, and he was punished for failing to protest.  To me, it is clear that Iyov suffered for his indifference, for his failure to at least cry out against the injustice, even if he couldn't do anything about it, as the Brisker Rov said.

Here are some suggestions.
1.  It could be that for the average man, there is no din of Arvus outside of what the Torah is mechayeiv.  But when a person is in a position of power, when he is on a consortium of consultants to the government, then he has obligations greater than the man in the street.  You are taking upon yourself responsibilities, and you can't then ignore them.  For a man in that position, silence is a breach of duty.

2.  The Jews were known as rachmanim, bayshanim, and gomlei chasadim, they were a people with a unique bond to the Ribono shel Olam.  Even if indifference to suffering is not a reason for punishment, indifference to the suffering of the Jews is a sign that you don't care about the Ribono shel Olam.  If you have any bond to the Ribono shel Olam, you love the Jews.  So his indifference was a siman- a symptom of a fundamental flaw in your spiritual relationship with the Ribono shel Olam.  As the Sh'lah says, ואמר לא תעמוד שלא יתעכב כיון שהוא רעך בתורה ובמצוות אי נמי לשון שתיקה דמך תחת דמו ונפשך תחת נפשו אם תעמוד על דם רעך.  It's possible that before Mattan Torah, every Tzadik was a ריע with everyone who did mitzvos.  Since Iyov was a tzadik, he was a ריע with the Bnei Yisrael, and the mitzva did apply to him.

3.  The punishment for Iyov's indifference was Hashem's indifference.  The Satan wanted to torture Iyov, and Middah keneged middah, Hashem said nothing, He simply did not interfere. 

4.  That all of our proofs from the mitzvos in the Torah, that it's only based on the din Arvus, הוכח תוכיח השבת אבידה and לא תעמד, and we don't find any such dinim by Bnei Noach, are just wrong.  It's not the dinim that mandates this behavior, it is essential humanity.  Whatever danger there was to Iyov did not justify his silence.  If you see an innocent human being suffering, you should cry out in protest.  If you don't, you're no better than Iyov.   

Va'eira, Shemos 7:19. Gratitude to Inanimate Objects

I posted this as I have it in my notes, and it is a journal of what I thought about this question over several years.

The first three makkos, that involved the Nile and the sand of Egypt, were done by Aharon, not Moshe.

אמר אל אהרן: לפי שהגין היאור על משה כשנשלך לתוכו, לפיכך לא לקה על ידו לא בדם ולא בצפרדעים, ולקה על ידי אהרן:

The reason (Rashi in 7:19 from the Tanchuma 14) is because the Nile had protected Moshe when he was an infant, 

אמר אל אהרן: לא היה העפר כדאי ללקות על ידי משה לפי שהגין עליו כשהרג את המצרי ויטמנהו בחול ולקה על ידי אהרן:

and the earth protected him by hiding the Mitzri that he had killed (Rashi 8:12 from the Tanchuma 14 and Medrash Rabba 10:7,) and therefore they did not "suffer" by his hand.

  

There is a similar idea expressed in the Gemara (BK 93b),  "Don't throw mud into a well from which you've drunk."

 אמר ליה רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי בירא דשתית מיניה לא תשדי ביה קלא א"ל דכתיב (דברים כג) לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו

It seems that this is expresses a gratitude, a sense of personal indebtedness, hakaras hatov, to these inanimate and insensate objects, which is difficult to understand.  Many say that this is a mussar haskeil to us-if there is hakoras tov to objects, how much more so to people.  This is fine, but does not explain why Moshe Rabbeinu felt this way toward the Nile and the dirt.

Of course, we can talk about how there was a dialogue between Moshe and the Yam by krias yam suf, or between Hashem and the yam when Hashem wanted the Yam to throw out the bodies of the Mitzrim, which shows that the Yam and other inanimates need to be convinced to do things.  But I assume that is all allegorical, and would not explain hakoras tov.  Maybe it helps to talk about the ‘Sar’ shel Yam or of the sand.  Maybe we can use the idea of ‘ein kateigor ne’eso saneigor,’ although here it would be something like ‘ein saneigor ne’eso kateigor.’

My son Moshe sheyichyeh said (Jan 2000/5760) that the Nile and the sand were the way that Hashem manifested his Middas Harachamim, and so to Moshe they were the Yad Hashem.  In other words, the object through which Hashem acts in the world is very similar to the way our own hands do our deeds.  Thus, an object which Hashem used to do his will is like Hashem’s hand.  So the Yam and the sand were, to Moshe, the hands of the Middas Harachamim.

If you want, you can say this a little differently.  You can say that since Hashem had shown His Middas Harachamim through this object, the object is like a davar shebikdusha.  An object that has been used for a mitzva or for kedusha gets chashivus of the mitzva or the kedusha and you have to be machshiv the object, the same is true when an object is used as a means of rachamim, it gets the chashivus of rachamim.  This is similar to kavod Shabbos, for example.  Since Hashem rested on Shabbos and was m’kadeish it, we have to be m’chabeid Shabbos.  It is not Shabbos that we are being m’chabeid, it is the Ribbono Shel Olom that we are being m’chabeid.

When I spoke in Jan 24 ‘04/’64, this is how I said it:

This parsha teaches very interesting lessons about hakoras tov.  First, we find that Moshe was not commanded to execute the first three makkos, because the yam and the sand had saved him, and he could not be the one to cause the to pervert their nature.  How do we understand the idea of Hakoras Tov to an inanimate object?  Second, we find that we cannot be ‘mesa’eiv’ Mitzrim, because they gave us a place to come to when we needed it.  But they enslaved us afterwords, and tried to kill us!

We have to understand that gratitude, the feeling that I have to a person who has done good to me, that I hold him dear in my heart and look forward to an opportunity to return the favor, is logically identical with resentment and vengeance, where someone harms us and we hold resentment in our hearts and look forward to the opportunity to pay him back— with interest.  But Hakoras Tov is a mitzvah, and a fundamental middah (to the extent that Chazal say that a person who is not makir tov will eventually be kofeir betovoso shel Hakodosh Boruch Hu), while the other is called ‘nekomo and netiroh’ and is an issur de’orayso.  The Chinuch (451) explains why one should not take revenge:

משרשי המצוה שידע האדם ויתן אל לבו כי כל אשר יקרהו מטוב ועד רע הוא סיבה שתבוא אליו מאת הש"י, ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצונו ב"ה, על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם ידע בנפשו כי עונותיו גרמו לו והש"י גזר עליו בכך ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו כי הוא אינו סיבת רעתו כי העון הוא המסבב וכמו שאמר דוד ע"ה הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה', תלה הענין בחטאו ולא בשמעי בן גרא

that one should remember that whatever harm comes to him is by Hashem’s will, and the actor is merely a stick in Hashem’s hand, and it makes no sense to be angry at a mere stick.  So what logic will support the the mitzva of gratitude to fellow humans that did good to you, but still preclude being angry and taking revenge from fellow humans that did bad to you?

A possible answer is that when we receive good, we do not say we deserve it, but rather we thank Hashem for an undeserved chessed.  When we receive bad, we know that it is not arbitrary, but instead comes to be memareik for an aveirah.  If so, we must appreciate chessed as a gift, but view harm as the earned result of our own behavior.  Therefore, we thank a ba’al chessed and disregard the ba’al avlah.

Another teretz is that we must emulate Hashem’s middos (and hope that Hashem acts toward us with middah keneged middah), as explained in the Tomer Devorah:  therefore, we look at the good that is done, and are ma’alim ayin from the bad.

When I spoke again in Jan ‘05/Teiveis ‘65, I assayed a possible approach.  

I have wondered elsewhere what the difference is between nekama, which is assur, and hakaras tov, which is vital.  But when you realize that Moshe was makir tov to inanimate objects, you realize that hakoras tov is not gratitude to the other person for choosing to do something good to you, because then it would make no sense here.  It must be a way of expressing hakoras tov to Hashem by being makir tov to the instrument, something like Moshe said.  Or as I added, the same way we are m’chabeid Shabbos because Hashem rested on that day and was m’kadeish it, we are m’chabeid a person or an object that was used by Hashem as a shli’ach of His rachamim.  (Of course, it is only good people that will be used by Hashem to further His middas harachamim, because m’galgelim zchus ahl y’dei zakkai.)  If that’s true, we understand the difference between nekama and hakaras tov.

When I repeated this to my mother Shetichyeh, she made a very nice observation.  Mitzvos are to inculcate middos tovos and adinus.  Hakaras tov is a middah tovah v’adinah, while nekama is the opposite.  This explains why every opportunity to express hakaras tov is valuable, while we avoid nekama wherever possible.  Where nekama is has meaningful significance, such as, perhaps, tzaar haguf, or go’eil hadom, or from a goy, the need to inculcate middos tovos is no longer a factor.  Note that this is not the usual teretz people say, that Moshe’s hakaras tov was meaningless and it was just an exercise in habituation of hakaras hatov.  My mother's vort is different and better, though it might take a moment to see the difference.  Her vort is that this itself was a valuable exercise in creating a midda tova, while the other teretz is that this was an empty gesture used to inculcate the habit of hakaras tov.

In Jan ‘06/Teiveis ‘66, I spoke again, and the way I said it was:

First three makos– how is it shayich hakaras hatov to inanimate objects?

Another kasheh– why isn’t it ASSUR to be makir tov according to the Chinuch?  The same way a man who hits his thumb with a hammer doesn’t curse the hammer, and anyone who attacks the person who harmed him is showing he thinks the person is the cause, when in truth the person is only an instrument, a person who benefits from a matonoh, for example, should remember that mezonosov shel odom k’tzuvim meirosh hashonnoh, and he got absolutely nothing from the apparent benefactor!

Answer on both questions begins with answer on first question.  Hashem uses objects to effect His din of schar v’onesh, of rachamim and din.  An object that is used for tashmishei kedushoh or for a mitzvoh is to’un genizah.  This is because the object represents, and becomes imbued with, the kedushoh or the chashivus mitzvoh.  So we have to be m’chabeid the object.  Similarly, an object that has been used by Hashem to effect his rachamim is TASHMISHEI RACHAMIM.  It therefore calls for honor and respect in its capacity as tashmish rachamim.

If a person benefits another person, the beneficiary must view the benefactor as the means through which Hashem was m’racheim on him, and he has to show gratitude and respect.  The person who benefited him is Hashem’s tashmish rachamim.  But if Hashem is ma’anish someone through the actions of a rasha, the person has to be m’kabeil with ahava, and the person who did the act, the rasha through whom judgment was exacted, is TASHMISHEI DIN.  But there is a difference between being m’kabeil b’ahavoh and commemorating the event.  I don’t think that the whip beis din uses needs geniza.  You don’t celebrate yesurim, but you do celebrate rachamim and yeshu’a and the objects through which they came about.

So we understand why it is assur to take nekama, but it is a mitzva to be makir tov.

We also understand why even inanimate objects have to be respected if they were used to carry out Hashem’s middas Rachamim.

On June 23, 2006, my nephew, Avi Feinstein, was in Chicago, visiting a child he had taken care of at Camp Simcha the year beforelast year, a child of seven with a severe skin problem that caused intense and unremitting itching.  His condition required that Avi shower him and put medicine on him four times a day, and which prevented him, and Avi, from getting any sleep.  Avi decided to visit the child because he was off from Yeshiva for a few days before going to his counselor’s job at a different camp, and the boy had called him almost every day since having him at camp.  I asked him how the parents were m’kabel panim, and he said they were endlessly grateful, and even had offered to pay his airfare, which he declined.  They know about Avi’s brother’s trouble and the challenges Avi had gone through, and that he had to leave Chicago a day early because the camp told him (after he made the ticket) that he had to be there two days before camp started, and so had to pay two hundred dollars extra on the ticket.  They asked him whether he resented how the camp behaved.  He answered, without thinking about how to couch it in less surprising terms, that it wasn’t them who did it, it was Hashem.  What he meant was that whatever we experience in life is what Hashem wants us to experience.  The means of having that experience really are irrelevant, so why would he resent their behavior?  He would have had to have the experience anyway.  I thought this was an excellent application of the idea of “lo sikom.”  

I asked him the kashe, that if he feels that way, why would he ever be makir tov to a person who did a chesed for him?  He answered that by a bad experience, the main reaction is “this needed to happen, and I have to think about why Hashem wants me to experience this.”  Thoughts of nekama against the actor contradict the primary feeling of introspection.  But in the case of a chessed, the feeling you should have is one of gratitude to Hashem.  In that case, feelings of gratitude to the baal chessed do not contradict the proper primary emotion, and so are they are not only appropriate, they reinforce the feeling you should be having.

Note:  
There is a Rif that is relevant to this question, as follows.

The Shittah in BK 92b brings a story about the Rif that can be read to indicate that he, too, felt this sense of gratitude to a place or a thing:

וכתב תלמיד אחד מתלמידי ה״ר יוסף הלוי ז״ל אבן מיגש וז״ל מועתק מלשון ערבי: אמרו בסוף החובל
בירא דשתית מיניה לא תרמי ביה קלא, פירוש: הבור ששתית ממנו לא תשליך בו אבן או דבר אחר, כלומר לא
תזלזל בו ולא תגמול אותו רע אחר שנתהנית ממנו. וזה על דרך משל לשאר הדברים, שמי שבא לאדם ממנו איזו
תועלת או נהנה ממנו אין ראוי לו לעשות שום מעשה שיבא לו נזק ממנו, ובבר הביאו שם בגמרא על ענין זה
משלים ופסוקים מענין מכות מצרים וגלו הסבה שנעשו קצתם על ידי אהרן ע״ה, וסיפר רבינו ז״ל על רבו הריא״ף
 ז״ל שאירע לו ענין זה עם איש אחד ולא רצה לדון אותו כלל כדי שלא ידון אותו במה שיבא לו היזק ממנו ונמנע זה מניעה  גמורה, וזה שהוא ז״ל חלה ונכנס אצל אדם  אחד במרחץ שהיה לו בביתו ונתהנה מהמרחץ הנזכר, אחר כך זימן אותו שישב אצלו עד שיבריא וכבד אותו הרבה ועשה עמו טובה והבריא, ובהמשך הזמן על האיש ההוא מטה ידו וירד מנכסיו ונשבר בערבונות וזולתם ונתחייב לתת ממון לבעלי חובות וירד עד שהוצרך למכור המרחץ הנזכר ולשום אותו לבעלי חובותיו, ואמר רבינו יצחק  ז״ל ״לא אדון ולא אורה במרחץ הזה לא במכר ולא בשומא ולא בשום דבר המתיחד בו לפי שנתהניתי ממנו״.
ואם היה זה בדומם שאין לו הרגשה, כל שכן וקל וחומר בני אדם המרגישים בהיזק ובתועלת שיהיה זה שנוי לעשותו
והעושהו יוצא משורת המוסר ודרך ארץ. ואמר, ואפשר לפרש במה שאמרו לא לידון איניש לא למאן דרחים ליה
ולא למאן דסני ליה, שיהיה סיבת מניעתם ז״ל לדון למאן דרחים לשתי סיבות. האחד שלא יטה לזכותו והשנית שאם
אפשר שיציל את נפשו וידון אותו כפי שורת הדין — היה בזה משלם רעה תחת טובה. ואם היה זה במי שקבל הנאה מבשר ודם — כל שכן וקל וחומר באלוה ית׳, שממנו נשפע הטוב הגמור, שראוי להודות לו הודאה גמורה ולא יעשה מה שיקניטנו ולא מה שהוא שנוי לו. עד כאן לשונו

The reason I read it as if the Rif was showing hakaras hatov to the merchatz is because Reb Moshe in a teshuva rejects the idea that the Rif was showing hakaras hatov to the owner of the merchatz.  He says that it is not hakaras hatov to refuse to judge him in a case of monetary liability.  On the contrary, you're doing him a favor by divesting him of money that he shouldn't have.  Igros CM 10:

 הטעם שכתב מטעם בירא דשתית מיניה לא נכון כלל דלחייב למי שתייב ממון ע״פ דין אין זה שום רעה להאדם אלא אדרבה טובה גדולה כמפורש בסנהדרין ז׳ דאזיל מבי דינא שקל גלימא ליזמר וליזיל באורחא, ולעיל מזה בברייתא (דף ו׳) שרבי אמר על ויהי דוד עושה משפט וצדקה אע״פ שלא שילם מתוך ביתו זהו משפט וצדקה משפט לזה שהחזיר לו ממונו

 וצדקה לזה שהוציא גזילה מתה״י׳ ואיך יאמר שהוא כשדיית קלא בבירא דשתי מיניה, אך אולי מדין שוחד החמיר שהוא רק ממדת חסידות וכוי׳ ואין אצלי הספר לעיין בו אבל כפ״מ שהבאת דבריו לא נכון כלל עכ״ל