Vayeitzei. Reconciling LeChaveiro with LaMakom

Overview

After Yaakov had a dream where he received nevuas Elokim that told him to leave Lavan, why did he seek Rachel and Leah's advice and consent about leaving?

1. Rav Gifter
When your mitzva creates a burden for another person, you have to discuss it with him first.

2. The Shlah, Reb Moshe, and lhbchlch Rav Sternbuch
Mitzvos should be done with the understanding that they are Hashem's gifts to us. It is wrong to do them because we have no choice, and consider them to be burdens and hardships that we have to endure. It is important to understand this ourselves, and to explain to everyone involved why the mitzva is so right and so good, in order that they should realize and appreciate that Hashem gave us the mitzva for our to'eles. 

3. The Seforno per Reb Chaim Brown
Yaakov wasn't asking whether to go. He assumed they would go, but was asking for advice about the best way to go - should he tell Lavan, or sneak away.

4. Abarbanel
The Abarbanel says in 28:16, on the story of the Sulam, that Yaakov made the neder because he wasn't sure if his vision was a prophecy or just a dream. This was,  he says, Yaakov's first experience with Nevu'ah, so, as was the case with Shmuel Hanavi, he was not sure what had happened. If so, perhaps we can say the same is true here, that Yaakov wasn't be 100% sure whether it was nevu'ah or just a dream. I don't like this approach. It was not the first time, and he certainly knew by then that it was Nevu'ah. 

5. RDNJS and ENE, crystallized by a he'ara from Rav Moish Pollack.
This event is a perfect example of בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו. It seems clear that that the tzivui of Hashem was catalyzed by Yaakov's personal choice, by Yaakov's decision to follow this particular path. That being the case, Yaakov was obligated to discuss it with the people whose entire lives were affected by his choice.
I really like this explanation because of how well it fits the order of pesukim and shtims with the story of Miriam and Aharon against Moshe.

Discussion

Yaakov had a nevu'ah that he should leave Lavan. 
31:3

ויאמר יהוה אל־יעקב שוב אל־ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך

Instead of immediately packing his bags, he discussed this with his wives. 
31:4

וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל־צאנו

He told them why he wanted to leave, and he also told them that he had a dream, and a malach told him to leave.  
31:11-13

ויאמר אלי מלאך האלוקים בחלום יעקב ואמר הנני

ויאמר שא־נא עיניך וראה כל־העתדים העלים על־הצאן עקדים נקדים וברדים כי ראיתי את כל־אשר לבן עשה לך

אנכי האל בית־אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר עתה קום צא מן־הארץ הזאת ושוב אל־ארץ מולדתך

They didn't immediately say that he should do what the Malach told him. They agreed with him that he had been cheated by their father, and that he would never be independent if he stayed there, and that it was time to leave.  
31:16

כי כל־העשר אשר הציל אלוקים מאבינו לנו הוא ולבנינו ועתה כל אשר אמר אלוקים אליך עשה

I'm going to assume that the Torah would not tell us the story unless he could have imposed his will upon them but chose not to (but the Abarbanel here does say that could not have done it without their help - אבל בעבור שלא היה לו כח ללכת אם לא ברצון נשיו וחפצהן ודעתן הוצרך לדבר על לבן .) If that is the case, why did discuss it with them? Was his obedience to the prophetic command conditional on their agreement?  And once he told Rachel and Leah about the Nevu'ah, the first thing they should have said was that if that's what the malach said, that's what they need to do.  Why all the hesitation, and seeking counsel, the "חשבון שכר מצוה כנגד הפסדה," and making a decision?  

The nevu'ah was a command. Why wouldn't that mandate immediate obedience? When the RBSO told Avraham to be makriv Yitzchak, Avraham Avinu did not call a family conference to discuss it with Sara and Yitzchak.

Reb Tal Benschar reminds us that we don't really know that the tzivui applied to anyone but Yaakov. It could be that the women had no tzivui at all, so he really had to convince them to come along with him. R Tal sees this in the Ramban, who says (31:13)

אנכי האל בית אל יספר יעקב לנשיו כל מה שאמר לו מלאך האלהים בחלום כי הכל פיוס להם שתלכנה עמו

Tal's proof is excellent. If the Ramban meant (as all the Achronim understand pshat in the passuk,) that the Nevu'ah commanded Yaakov and his family to leave, then Yaakov would be trying to convince his wives to do what they were obligated to do. Then the Ramban would have said הכל פיוס להם שתלכנה. But the Ramban added עמו, that he was commanded to go, and he was going one way or another, but he wanted to convince them to go along with him.

Nonetheless, I am proceeding with the assumption of the achronim, that the nevu'ah and the tzivui was for his whole family, not only for him. Which makes sense. Yaakov and his family are one unit, not because everyone loved each other, but because it wasn't "just a family." It was Yaakov, the Imahos, and the Shivtei Kah. A piece of a gestalt is pointless.

1. 
Rav Gifter
We find a similar "seeking counsel after a tzivui" with Avraham Avinu. After the tzivui of Bris Milah, Avraham Avinu sought the counsel of his compatriots. 
Rashi in the beginning of Vayeira brings from the Medrash Rabba that Avraham sought the advice of Aneir, Eshkol, and Mamrei.

באלוני ממרא. הוּא שֶׁנָּתַן לוֹ עֵצָה עַל הַמִּילָה, לְפִיכָךְ נִגְלָה עָלָיו בְּחֶלְקוֹ (בראשית רבה):

The Medrash, 42:8

בשעה שאמר הקב”ה לאברהם לימול הלך ונמלך בג’ אוהביו אמר לו ענר כבר בן ק’ שנה אתה ואתה הולך ומצער את עצמך אמר לו אשכול מה את הולך ומסיים את עצמך בין שונאיך אמר לו ממרא אלהיך שעמד לך בכבשן האש ובמלכים וברעבון והדבר הזה שאמר לך למול אין אתה שומע לו אמר לו הקב”ה אתה נתתה לו עצה למול חייך שאיני נגלה עליו לא בפלטין של ענר ולא בפלטין של אשכול אלא בפלטין שלך הה”ד (בראשית יח) וירא אליו ה’ באלוני ממרא:

Rav Gifter is brought in the Talleli Oros there as saying 

הגר"מ גיפטר שליט"א ראש ישיבת טעלז הביא ביאור בזה שכיון שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם, לכן היה אברהם חפץ לקבל את הסכמת בעלי בריתו לפני שיחליש עצמו וכל בני ביתו במילה, שהרי ע"י חולשתו תהיה נפגעת ההתחייבות המתחייבת מן הברית, ואין מצוה שלו כלפי בוראו פוטרת אותו מלקיים חיובו שנתחייב לאחרים. וממרא הוא שאמר כי אדרבה כיון שציוהו ה' ע"ז, ודאי לא יארע בקיום המצוה שום נזק, ונתקבלו דברי ממרא גם אצל ענר ואשכול. 

Those words of Rav Gifter, אין מצוה שלו כלפי בוראו פוטרת אותו מלקיים חיובו שנתחייב לאחרים, would help explain why Yaakov discussed the tzivui with Rachel and Leah.

This reminds me of a teshuva in the Igros EH II:12 where the husband did not want his wife to wear a sheitel, because he wanted to be noheig like those poskim that prohibit wearing it. Reb Moshe says

ולכן לדינא אין כתר"ה יכול למחות ביד אשתו הרבנית החשובה מללבש פאה נכרית, שאף אם כתר"ה רוצה להחמיר אינו יכול להטיל חומרותיו עליה שזהו רק דין שלה, וכיון שהיא עושה כדין שהוא כרוב הפוסקים ושגם נראה כמותם אינו לכול להחמיר עליה אף אם לא תכסה כלל הפאה נכרית. וכ"ש כשרוצה להלביש כובע עליה שיכסה רוב מהפאה נכרית שאין לכתר"ה להקפיד כלל. ואם כתר"ה הוא מהנוהגין להתגלח בסם ומספרים כעין תער ולא חש על עצמו למראית עין שהוא רק מטעמים שבארתי ודאי לא שייך שיחמיר עליה בפאה נכרית שהרי הוא כסותר הנהגת עצמו שאותן הטעמים איכא בוה עוד מכ"ש כדבארתי.  

You are certainly entitled to be machmir like those poskim, but your chumra can not be imposed on your wife to require her to modify her behavior. It is her decision, not yours. However, Reb Moshe does first say that in this case, her behavior will not cast suspicion upon him, because he is known to be a yerei shamayim. This does imply that if her behavior would harm his reputation, that might have bearing on the teshuva.

(This teshuva has to be reconciled with his Teshuva OC I 158 where he says that in general, a woman that gets married is like someone that moves from a place with minhagim X to a place with minhagim Y, and 
צריכה להתנהג במנהגי בעלה בין לחומרה בין לקולה
The difference might be that one depends on whether the husband's hanhaga is because he is part of a tzibbur with that hanhaga, or because he personally is noheig that way. Another difference is whether the hanhaga is relevant to the husband at all.)

In any case, we see an approach that where a person has a tzivui from the RBSO, and that tzivui might have a negative impact on others to whom he owes loyalty, he is required to discuss it with them. 

Reb Chaim Brown showed me an amazing Netziv along the same lines. On the passuk that says that Reuven did something inappropriate regarding Bilha, the passuk that had previously used the name Yakov now says Yisrael. The Netziv says that Yaakov was so distraught when Rachel died, that he sought comfort through dveikus with Hashem, to come to the madreiga where he could accept Hashem's gzeira with simcha. That is why the name is now Yisrael, the perfect spirituality mankind can achieve. The Netziv says that because Yaakov was so withdrawn into dveikus, he didn't realize that Reuven was going off. Had he retained some of his Yaakov, he would have seen it and prevented it from happening.  This is an implicit criticism of the pursuit of ruchniyus at the expense of someone to whom you have personal obligations.

35:22
בשכן ישראל. בהיותו משוקע בעניני אלהות ומסולק מהליכות עולם. ע״כ אירע מה שאירע עם ראובן. אבל אם הי׳ בבחינת יעקב לא קרה כזה

I don't know how Rav Gifter would explain why this did not apply by the Akeidah. 

Also, I still don't know why Rachel and Leah didn't immediately say yes, why they did a cost-benefit analysis. 


2(a). 
From Reb Menachem Shafran:  Darash Moshe here.

 לא יד 

  ותען רחל ולאה ותאמרנה לו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו

תמוה מאד שהרי יעקב אמר לרחל וללאה אשר ה' אמר לו לשוב ואילו הם אמרו לו שטוב הדבר משום שאין צורך להשאר שם כי נכריות נחשבו ולא יירשו כלום, הלא היה להן להשיב שכיון שה אמר לשוב, צריך לשוב אף אם היה להם שם עושר והצלחה גדולה לישב אצל אביהן,  בשלמא מה שיעקב קרא להן וסיפר להן כל האריכות הוא כדי שלא יהיה להן  דבר קשה להפרד ממקומם שהורגלו שם, אבל מה שהן השיבו שיעשה מה שציוה ה מטעם שזכרנו הוא תמוה. וצ"ל שהוא שלא להתגדר בהמצוה, וללמד שבכל מצוד ליכא נסיונות גדולים, שלכן יהיה קל לקיים, כמו שהאמת שאין הפסד כלל לאדם ממצות התורה, כי מזונותיו של אדם  קצובות מר"ה, ובודאי יזמין לו ה בהיתר, ואם מרויח באיסור בחילול שבת ובבטול תפילה לא יהיה לו יותר, ונמצא שאין בזה שום נסיון, וכשיחנך את זרעו באופן זה ישמרו  דרך ה' בקלות. אבל אלו המתפארים שכבר הן באמעריקא חמשים שנה ויותר ולא חללו שבת, א"א להם לחנך את זרעם. כי אף שהוא עמד בנסיון מ"מ זרעו אפשר שלא יוכלו לעמוד בנסיון, כי הרי תקנו להתפלל שאל תביאנו לידי נסיון, ונמצא שבחינוכו אדרבה קלקל את בניו שאמר להם שקשה לשמור את התורה, אך הוא בכל זאת שמר. ויבוא מזה שהם לא יוכלו לשמור. אבל מי שיודע שאין זה נסיון מצד אמונתו הגדולה שה' יזמין לו פרנסה בהיתר, הרי קל מאוד לשמור התורה, וישמרו גם בניו כן. וזהו הטעם שאמרו רחל ולאה שאין בזה שום נסיון כי אדרבה טוב מאוד לצאת מכאן והיא מצוה קלה וכן הוא בכל המצוות 

Reb Moshe is saying that the חשבון שכר מצוה כנגד הפסדה is indeed an important part of kiyum hamitzvos.

Rav Chaim Ehrman, in his book My Rebbe, Rav Schwab, quotes Rav Schwab as applying Reb Chaim Volozhener's rule that le'olam yaasok....shemitoch....lishmah is not an "even," it is davka. With that he says that Yaakov wanted them to do the mitzva with at least some element of Shelo Lishma. This is kind of similar to Reb Moshe's approach.

2(b). Also from Reb Menachem Shafran, Taam Vadaas here:

לא ד וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה  

וקשה למה יעקב האריך להסביר לנשותיו הטעמים והסיבות שצריך לברוח מבית לבן? ולמה לא אמר להן תיכף שה' נגלה אליו בחלום הלילה וצוהו לצאת, והלוא בודאי היו שומעות לצווי ה' לעזוב בית אביהן. ונראה שמכאן ראייה לשיטת הרמב"ם בשמונה פרקים (פ"ו) שמחדש שבמצוות חוקיות כמו שעטנז ובשר בחלב לא יאמר שאין רצונו בהם. אלא יאמר שרצונו בהם אבל הקב"ה אסר.  אבל במצוות ואיסורים שכליים, כגון גניבה, גזילה, שפיכות דמים, אונאה, לגמול רע, ולבזות הורים, מגונה לומר כן, שדעת אדם קולטתן וראוי לנפש שלא תתאוה לאחד מרעות אלה. ונאה הדבר לומר שגם ללא צווי ה' לא היה עושה דבר הרע הזה. ובהגהות יעב"ץ שם חולק על הרמב"ם.

ונראה מהפסוק כאן שצווי הקב"ה לברוח מלבן אינה רק גזירה, אלא יש בזה גם סברא, והוא מן הדברים שראוי לעשותם כמשפט ולא כחוק, ולכן יעקב הסביר לנשיו שראוי להתרחק מלבן שהוא נוכל ורמאי, ובסוף דבריו הביא שכך ציוה הקב"ה ועליהן לעזוב בית אביהן. 

ובדרך זו השיבו רחל ולאה ליעקב הלוא נכריות נחשבנו לו וגו' ועתה כל אשר אמר אלקים אליך עשה היינו השיבו שמבינות צווי ה' ובשמחה מוכנות לעזוב בית אביהן כדי שיוכלו לחנך בניהם בסביבה טובה יותר.

וכעין זה שמעתי בשעתו מבחור אחד ששאל עצת החזו"א זצ"ל אם להסכים לשידוך עם בחורה ממשפחה מיוחסת ואביה ציין מעלת הבחורה שמוכנה להקריב קרבן להנשא לבן תורה הגם שהחיים עמו קשים והשיב החזו"א שאם הבחורה רואה בחיים עם בן תורה כקרבן ואינה מבינה האושר הטמון בזה היא אינה מתאימה להנשא לבן תורה ויעץ לבתור דנן שלא לגשת לשידוך.

וכאן אצל רחל ולאה ראינו שהבינו צווי ה' ובשמחה היו מוכנות לעזוב בית אביהן.

ושמעתי חידוש מהגאון רבי חיים שמואלביץ זצ"ל ר"מ דישיבת מיר ולדבריו גם הרמב"ם סובר שגם מצוה שכלית יש לקיימה מפני שכך ציוה אלקינו ית"ש והמשיל משל למאכל סרוח שיש בו גם סם המות דאף שמפני הסרחון ראוי למנוע לאכול מכל מקום מזהירים ממנו מפני סם המות שחמור הוא יותר וכן כאן ראוי לשמור משפטים מפני שכך ציונו אלקינו ית"ש שחמור יותר רק בחוקים ראוי לומר שהיה אוכל אלולא התורה אסרה אבל במשפטים גם בלי דין תורה לא היה עובר עליהם ועכשיו שאסרה תורה נמנעים מלעבור על אסורים שכליים דוקא מפני שאסרה תורה וכך ציוה אלקינו ית"ש שהמור הוא יותר מדעת בנ"א והוכיח דבריו מהרמב"ם ספ"ח דמלכים שבן נח חייב לשמור כל השבע מצות שכך דין תורה ולא מפני השכל וקשה הלוא יש ביניהן מצות שכליות כמו גזל שראוי לשמור גם בלי ומוכח כמ"ש דמאחר שיש צווי חייבין כל באי עולם להזהר מלעשותם דוקא מפני שכך הוא צווי אלוקינו ית"ש 

One thing for sure. Rav Sternbuch's mahalach explains why Yaakov discussed the tzivui with Rachel and Leah, but Avraham Avinu kept the Akeidah secret from Sara and Yitzchak. Leaving Lavan was a mitzvah sichlis, but the Akeida was the epitome of a mitzvah shim'is, a Chok. 

2(c). Reb Menachem Shafran: The Shlah here, end of the parsha.

מ'ד. וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה' וגו' (בראשית ל'א ד) אין ראוי לאדם כשירצה דבר מה מאנשי ביתו שיכריחם על זה על צד האונס והנצוח, אף כי הוא מושל בהם, אבל ישתדל לפתות אותם אל מה שירצהו בתכלית מה שאפשר, כדי שיתעוררו לזה מעצמם. כי זה הוא יותר טוב משיעשו זה על צד האונס וההכרח. ראה כמה הרבה יעקב דברים עם רחל ולאה כדי שיתרצו בטוב לב, ואף על פי שהקדוש ברוך הוא ציוה לו שישוב לביתו 

Reb Menachem points out that the Shlah alone focuses on the בין אדם לחבירו aspect, that even a ruler should not force subservient obedience, but instead explain why he made a decision and convince them to do what needs to be done.

3. The Seforno as read by Reb Chaim Brown in his blog at Divrechaim.

A clue to another possible answer can be found in a Seforno at the end of this episode.  Rachel and Leah say to Yaakov, “Kol asher amar Elokim eilecha aseh,” (31:16) whatever G-d wants you to do, go ahead and do it.  Seforno comments: “Kol asher amar Elokim – bilvad aseh.  N’hag v’leiuch v’al titol reshus.”  Meaning, G-d told you to leave, so do exactly and just what G-d said –- leave.  Don’t make a goodbye party, don’t ask for permission, just follow the instructions and walk out the door.
I hopefully am not reading too much in, but it sounds to me like Yaakov’s discussion with Rachel and Leah was not about whether they should leave – the answer to that was dictated by the malach -- but rather the discussion was about how they should make their departure.  Imagine an angel came and told you to quit your job.  Does that mean walk out the door same day, or does that mean give two weeks notice?  There is wiggle room to interpret it either way.  So Yaakov, being a good husband, especially in this case where the issue revolves around the in-laws, does what any good husband would do – they ask their wife for advice.

The Seforno:

ועתה מאחר שראית שקבל לשון הרע עליך ויש לחוש שיגזול.

כל אשר אמר אלהים בלבד עשה, נהג ולך ואל תטול רשות.

4. Abarbanel
The Abarbanel in the story of the Sulam, at the beginning of the parsha in 28:16, says that Yaakov made the neder because he simply did not know whether his vision was a true Nevu'ah, or just a dream. The Abarbanel stresses that this was only because it was Yaakov's first divine vision. We all know that Shmuel Hanavi experienced the same confusion the first time he had a nevu'ah.
The story by Shmuel, Shmuel I 3.

והנער שמואל משרת את־ה' לפני עלי ודבר־יהוה היה יקר בימים ההם אין חזון נפרץ 

ויהי ביום ההוא ועלי שכב במקמו ועינו [ועיניו] החלו כהות לא יוכל לראות

ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שכב בהיכל ה' אשר־שם ארון אלוקים 

ויקרא ה' אל־שמואל ויאמר הנני

וירץ אל־עלי ויאמר הנני כי־קראת לי ויאמר לא־קראתי שוב שכב וילך וישכב 

ויסף ה' קרא עוד שמואל ויקם שמואל וילך אל־עלי ויאמר הנני כי קראת לי ויאמר לא־קראתי בני שוב שכב

ושמואל טרם ידע את ה' וטרם יגלה אליו דבר ה'

The Abarbanel:

ואמנם אמרו בנדרו אם יהיה אלדים עמדי אפשר לומר שיעקב להיות זאת התחלת נבואתו נסתפק אם היה ענינו חלום נבואיי או אם היה חלום דמיוני מבלי נבואה. ועם היות שהרב המורה בפמ"א ח"ב כתב שיעקב הרגיש בעצמו שהיה החלום נבואה ממש ולכן אמר אכן יש י"י במקום הזה שהחליט המאמר שהיתה השגתו נבואיית וחוץ מכבוד תורתו. כי הוא לא אמר על חלומו שהיה נבואה אלא אל המקום ההוא שהיה מושגח ומושפע ולא יתחייב מזה שיהיה חלום החולם שמה נבואיי. ולכן נרחיק זה והנה בשמואל נאמר שטרם ידע את י"י וטרם יגלה אליו דבר י"י היה קורא אותו י"י והוא היה חושב שעלי קראו ולכן אין להרחיק שיהיה יעקב מספק בחלומו אם היה נבואיי אם לא בהיותו בתחלת נבואתו ומפני זה נדר את נדרו ואמר אם יהיה אלדים עמדי. 

I strongly disagree with this pshat. Our story was long after the Sulam, and Yaakov would have known absolutely that it was 100% Nevu'ah.

5. From Rabbi Dr. NJ Stone: 

It seems that Yaakov Avinu lost his way in the second halfמתי אעשה לבית----י?
And HKBH basically says  " Go back and i will be with you", the implication being , "Don't, and I won't."  The syntax is easily read as conditional. 
The parsha clearly splits into two parts - acquisition of family and acquisition of flocks.

5(a).  I would not go as far as RDNJS, but I would say that it's no coincidence that the dream came only after Yaakov decided, on his own, that enough is enough.  Look at how it transpired:
First, Yaakov decided it was time to go. To go, he needed to be financially independent. He told Lavan his plan, and he executed his plan. He saw that Lavan's sons were angry and envious, and he would have to leave. THEN, AND ONLY THEN, does he get input from the Malach Elokim, who told him it was time to go. This is clearly a post facto validation of a plan that Yaakov had conceived long before and whose process he had already begun implementing. 

30:25

ויהי כאשר ילדה רחל את־יוסף ויאמר יעקב אל־לבן שלחני ואלכה אל־מקומי ולארצי

30:28

ויאמר נקבה שכרך עלי ואתנה

31:1-2

וישמע את־דברי בני־לבן לאמר לקח יעקב את כל־אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל־הכבד הזה

וירא יעקב את־פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום

31:3

ויאמר יהוה אל־יעקב שוב אל־ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך

and only then did Yaakov talk to Rachel and Leah. 

31:4

וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל־צאנו

Reb Moish Pollack pointed this out to me, and said that just as for Yaakov, it was his personal resolution followed by the tzivui of the Malach, that is how he presented it to Rachel and Leah - "This is what I decided to do, and then the Malach told me to do it."  
I suspect that this means even more: this seems to have been a "בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו"  situation. If so, it is very closely related to Miriam and Aharon's complain against Moshe, as Tosfos explains in Shabbos 87. Indeed, although the complaint was wrong in Moshe's case, in this case, if Yaakov had just said "Well, Elokim told me to go, so let's get going" he would have been wrong. That is why even after the tzivui he had to ask Rachel and Leah if they agreed (just as Miriam and Aharon wouldn't have had a tainah on Moshe if he would have asked Tziporah if she agreed.)

Tosfos in Shabbos (and Yevamos) for those poor souls that don't know it without having it in front of them:

פה עמוד עמדי. וא"ת מנלן דפירש משה מדעתו קודם ושוב הסכים הקב"ה על ידו שמא זה הוא צווי גמור שצוה לו לפרוש ותירץ ר"ת דאם איתא דמחמת צווי הקב"ה פירש ולא מדעתו היאך היה מערער אהרן ומרים דכתיב ותדבר מרים ואהרן במשה אלא ודאי מתחלה פירש ממנה לגמרי משה מדעתו ואע"ג דהסכים הקב"ה על ידו מ"מ נתרעמו עליו לפי שאילו לא פירש מדעתו לא היה הקב"ה מסכים דבדרך שאדם הולך בה מוליכין אותו שהרי לאהרן ומרים לא אמר לפרוש אע"ג שגם עמהם היה מדבר ומיהו קשה דמשמע במדרש שלא ידעו זמן גדול שפירש ממנה גבי אלדד ומידד שהיו מתנבאים שאמרה מרים אשרי נשותיהן של אלו שנתמנו בעליהן פרנסין על הציבור אמרה צפורה אוי להם לנשותיהם של אלו שמיום שנתייחדה שכינה עם אחיך פירש ממני מיד ותדבר מרים ואהרן במשה משמע שלא ידעו קודם לכן וכי לא ידעו הא דכתיב ואתה פה עמוד עמדי ואור"ת דודאי ידעו אבל היו סבורין שפירש ע"פ הדבור עד שאמרה להם צפורה שמדעתו פירש ממנה מתחלה:

In the comments, AW asked, Mimah nafshach. If the Avos were going to take the advice seriously, that means that if the reaction was negative, they would have to transgress the tzivui, an impossible position. And if they had no intention of being swayed by a potential negative, then their asking for advice is really a charade, and perhaps even gneivas daas.  I'm still thinking about this.




Here's an attempt to combine everything we have here into one pshat.
Yaakov decided it was time to go. He forthrightly told Lavan of his plans, and requested fair compensation for all his work. He and Lavan agreed to the deal of the brown/white flocks. Yaakov saw that Lavan's son's hated him and accused him of enriching himself at Lavan's cost. Lavan was swayed by his son's Lashon Hara. At that point, Yaakov had a dream of Nevu'ah that he was to leave.
I am sure that Yaakov's independent decision to leave was predominantly motivated by his need to leave the Lavan environment and return to the house of Yitzchak. His decision was validated in the strongest way possible, by outright miracles and divine prophecy. But when a man makes a decision, and God conveniently comes to him and says he made the right decision, he had better think twice.
Yaakov was 100% right in what needed to be done, but it may have been one of many possible solutions. The Nevu'ah only said that the path he chose was valid. Let's assume that what he chose was the best for him, but that does not obligate others to follow. His duty to others meant that he should sacrifice what is best for himself and favor a less than perfect path that might be less less onerous for others.  That is why Yaakov needed Rachel and Leah's agreement.

The moral of the story is:

When God tells you that you are right, think twice.

Vayeitzei, Bereishis 31:1. Kavod.

RSYK showed me a fascinating Chafetz Chaim on this parsha.  The Chafetz Chaim says that he heard in the name of the Gaon that when the Torah says כבוד with a Vov, it means Torah.  When the Torah says כבד without a Vov, it means silver and gold.  Kavod malei, Kavod Chaseir.  It's awe inspiring to hear a clear rule from the Gaon that apparently is intended to apply all over.  It can be seen here.

RSYK also told me that he heard from RYG of Edison that with this Gaon, the passuk by Yosef (45:13), where he told his brothers to let their father know of his great כבוד in Mitzrayim, he wasn't telling his father how wealthy he was, he was telling his father that he remained loyal to the Torah.  It says  והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים, Kavod Malei, that he was still thinking about the sugya of Egla Arufa.

In the comments, you will see that this "rule" appears to be correct around 50% of the time, in other words, a random distribution.  If it were intended homiletically, I wouldn't mind, but when the Chafetz Chaim brings such a thing from the Gaon, it is intended to be 100% correct and not just homiletics.  It is possible that the Gaon holds that all our Tanachs should be edited to conform to this rule.  Otherwise, I just don't know what to do with this.  I'm waiting for an explanation.  In the comments, I quote Rav Amar, who claims to have a way to make the pshat work.  I also am putting it here, at the end of the post, in small letters.

Ari Levine, in a comment, directs us to an excellent source.  He says that Rav Zvi Ron showed him the question and the answer attributed to the Gaon in the Medrash Sechel Tov (compiled five hundred years before the Gaon), and it is on our parsha, here.

This is what the Medrash Seichel Tov says:

: את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה. כלומר קנה לו, כבד שניים במקרא, ושניהם דרשו לשון עושר, ושניהם חסר ו' כדי להודיע כי אינם כשאר כבוד, כגון שבח ותשורה, כדכתיב כבד את אביך (שמות כ יב), כבד את ה׳ מהונך (משלי נ ט), ישימו לה׳ כבוד (ישעי׳ מב יב), וכל דומיהן, אלא כגון כסף וזהב לבד, וא׳׳ר לוי אין כבוד אלא כסף וזהב   לבד, שנאמר בֹּזּוּ כֶסֶף בֹּזּוּ זָהָב וְאֵין קֵצֶה לַתְּכוּנָה כָּבֹד מִכֹּל כְּלִי חֶמְדָּה (נחום ב י) לפיכך נכתבו חסר ו׳

The passuk from Nachum is translated to mean "Plunder silver! Plunder gold! And there is no end to the treasures-to sweep out [Nineveh] of all precious vessels"



As I mentioned earlier, Rav Amar talks about this question in two places that I found, as follows.
In the first case, he brings that someone used the Gaon to explain Yosef's message to his father, as I noted in the post.

ומענין לענין באותו ענין נזכיר מה שאמר יוסף לאחיו, והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים (בראשית מה, יג), ושאלו המפרשים וכי זו היא המעלה הגדולה שרוצה לספר לאביו אותו לא ראה כ"ב שנים, שיש לו כבוד במצרים. ואמר לי הגר"י משורר (נר"ו) ז"ל, שהרב היכל הברכה פירש דמיירי בכבוד תורה שהוא כבוד אמיתי, שבא לרמוז לאביו שהוא עדיין לומד תורה ומקיים מצוותיה, כדי להניח את דעת אביו, והוכיח את זה ממ"ש "כבודי" מלא וא'ו, וזאת על פי מה שכתב הגר"א ז"ל, שכל מקום שמדבר על כבוד של תורה, כתוב כבוד מלא וא'ו, כמו כבוד חכמים ינחלו (משלי ג, לה), אבל בכבוד של העוה"ז שהוא כבוד מדומה כתיב חסר, כמו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבד הזה (בראשית לא, א). עינינו הרואות שכל עניני התורה ודבקות באל רמוזים באות וא'ו, עד שהעדרה מורה על העדר התורה, ומוכיח שמדובר בעניני העוה"ז והבליו המדומים.

ובהיותי בזה פירשתי מה שאמרו חז"ל (עירובין יג, ב), הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח הימנו. דהכי קאמרו, הרודף אחר הכבוד המדומה, הכבוד האמיתי בורח ממנו, שהכבוד האמיתי בא ממלך הכבוד שחותמו אמת, ודובר שקרים לא יכון לנגד עיניו, אבל הבורח מהכבוד המדומה ומחפש את דרך האמת, הכבוד האמיתי רודף אחריו, ויבא טוב ויקבל טוב מטוב לטוב.

In the second discussion, he notes several places where the rule doesn't seem to make sense, and he attempts to resolve the difficulties.

וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה: (לא, א) ואונקלוס תרגם, את כל הכבוד - ית כל נכסיא האלֵין. ויונתן בן עוזיאל תרגם, ית כל יקר נכסיא האלין. ולשניהם, כיונו בני לבן. אלא שבתרגום יונתן בן עוזיאל הוסיף תיבת "יקר", שזה תרגום המלה כבוד. ואונקלוס השמיטה. והרשב"ם ז"ל פירש, הכבוד, עוצם ממון, כמו ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (בראשית יג, ב). עכ"ל. ונראה דהוא מפרש תיבת כָּבֹד הנזכרת כאן, מלשון כָּבֵד בלבד, אשר ענינו הכבדת הממון והעצמתו, ואין כאן ענין של כבוד ויקר, והוא כתרגום אונקלוס.

ושמעתי בשם הגר"א מוילנא ע"ה, שבדק בכל התנ"ך ומצא, שכל מקום שמדובר בכבוד אמיתי, שהוא כבוד התורה נכתבה תיבת "כבוד", מלאה וא"ו כמו שנאמר (משלי ג, לה), כבוד חכמים ינחלו, שמילת כבוד מלאה וא"ו. אמנם כשמדובר בכבוד המדומה מעניני העוה"ז, שהוא אך דמיון ותעתועים נכתבה תיבת "כבֹד" בלא וא"ו, כמו כאן.

והרב רי"ב חרר נר"ו הקשה על דברי השמועה הזאת, דהא מצינו במ"א ג, יג ונתתי לך גם עושר גם כבוד, וכן בישעיה טז, יד ונקלה כבוד מואב, וכן באסתר ה, יא ויספר להם המן את כבוד וגו', וכולם מלאים בוי"ו. ואולי כונת השמועה הוא דוקא על מילות כבוד הנאמרות בתורה, עכת"ד.

ויש מקום אתי ליישב כל המקומות הנ"ל, דמה שנאמר "ונתתי לך גם עושר גם כבוד". הכי קאמר, גם עושר העוה"ז וגם כבוד של תורה שבו תלוים חיי העוה"ב. ומה שנאמר "ונקלה כבוד מואב". הכי קאמר, שהם מתפארים שיש להם כבוד אמיתי, אך הי"ת אומר ונקלה כבוד מואב, היינו ש"כבוד מואב" נקלה הוא, ואינו הכבוד האמיתי. ומה שנאמר ויספר להם המן את "כבוד" וגו'. היינו, שהמן הרשע היה אומר שיש לו גם עושר וגם בנים, וגם כבוד רוחני אמיתי, וכדרך הגבירים העשירים שרוצים להתפאר במעמד רוחני גדול. כנלענ"ד.

ובזה פירש הרה"ק מקאמרנא ע"ה בספר היכל הברכה את מאמר יוסף לאחיו (בראשית מה, יג), והגדתם לאבי את כל כבודי בארץ מצרים, תיבת "כבודי" מלאה וא"ו ללמד, שנתמלא הכבוד מן יוסף צדיק יסוד עולם, ואין בכל התורה כבוד אדם מלא חוץ מזה. ע"ש. וראינו שאין ענין הכבוד ההוא כבוד גשמי, אלא כבוד מסטרא דקדושה, שבא ליוסף מחמת קדושתו וצדקתו.

וכבר כתבתי בכמה מקומות (ראה בהקדמת שמע שלמה ח"א ובספרנו זה פר' חיי שרה מאמר ג ופרשת תולדות מאמרים ח, יג ופר' וישב מאמר ב ופרשת ויחי מאמר יז), שהאות וא"ו היא בחינת התורה הקדושה, והיינו ענינו, כלומר, כשהכבוד מחובר לתורה הקדושה, אז יש בו וא"ו, ואם נחסר ממנו אות וא"ו סימן מובהק הוא שלא מדובר בכבוד תורה ובכבוד אמת, אלא בהבלי העולם.

ובני לבן לא ידעו ולא רצו לדעת ממעלותיו הרוחניות של יעקב אבינו ע"ה, וכל עינם היתה על הממון לבדו, וע"ז היו מתרעמים כאן באומרם, ומאשר לאבינו עשה את כל ה"כבד" הזה, שכל ענינם אך ורק בכבוד הגשמי שהוא חסר. ורמז גדול למדנו בזה דכשאין וא"ו החיבור המחבר את האדם לתורה ולהי"ת, אזי גם כבוד אין שם, רק הבל ודמיון, כי חן וכבוד יתן ה' (תהלים פד, יב), והוא נותנו לדבקים בו האוחזים בתורתו.

Vayeitzei, Breishis 29:34. Al Kein

The passuk describes the naming of Levi with the words "ahl kein kara shmo Levi."  
Rashi notes the special significance of the words ahl kein:

על כן: כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין, חוץ מלוי שהארון היה מכלה בהם

על כן/therefore: Anyone about whom it says עַל כֵּן had a large population, with the exception of Levi, because the Ark (which the Leviim carried) destroyed many of them (as a result of some minor spiritual flaw or a moment's lapse of concentration). 

This is partly from the Medrash a few pesukim later.

 ותהר עוד ותלד בן ותאמר כי שמע ה' כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ותקרא את שמו שמעון זה עתיד להעמיד שונא ומי מרפא מכתו גם את זה פינחס שהוא עתיד לעמוד מלוי ותהר ותלד בן וגו' על כן קרא שמו לוי ר' יודן אמר לוי זה עתיד ללות את הבנים לאביהן שבשמים ע"כ קרא שמו בכל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלסין

Many mefarshim ask that Shevet Levi was small even when they left mitzrayim, for a completely different reason- having been spared the servitude, they were not included in the blessing of fecundity; also that the other shvatim didn't show increases during the midbar years; so Rashi's explanation is difficult.  We discussed this in Va'eira, here.  

This connotation of al kein is not universal.  There are plenty of times that it says al kein in Tanach that have nothing to do with ribui or bracha.  For example, the passuk in Tehillim 25,טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך.

In any case, the meforshim discuss how you see ribui in ahl kein.  The most simple explanation is that the words imply magnification.  The literal meaning of al kein is "because of this."  Al means because, as we find in Yirmiah 9:12, על עזבם את תורתי, and kein means this, so, as Rashi says in Devarim 15:18, על כן simply means "Because of this."  But one can also read the words so that Kein means that which is natural and expected, as it says in Maasei Breishis after each creation, ויהי כן, and al means over or above.  Super-normal.  Indeed, this is the first of the Gur Aryeh's three pshatim here.  Reb Tzadok happens to say just like the Maharal's third pshat.  

Maharal:

מרובה באוכלוסין וכו'. ואם תאמר מאי ענין ״על כן״ שיהיה מרובה באוכלוסין 
ואפשר כי לשון ״כן״ הוא לשון גבול ושיעור ׳כן וכן יהיה׳, ומי שנאמר לו ״על כן״ שלא יהיה לו שיעור מוגבל, והם יותר משיעור מוגבל, וזהו ״על כן״
ויש לומר בזה ענין אחר, כי בכל מקום שנאמר ״על כן״  שמו יותר עיקר, שנתן טעם לשמו ׳על כן נקרא שמו כ ך , ומאחר ששמו יותר עיקר מן האחר לכן נאמר בו שהוא מרובה באוכלוסין, שזהו השם כאשר יש לו רבוי אוכלוסין ואינו בטל אצל האחרים״, כי השבט שהוא מועט באוכלוסין אין לו שם בפני עצמו, ובטל הוא אצל האחרים, אבל שבט שנותן טעם לשמו שאמר ״על כ ך מורה כי יש לו שם מבורר וידוע אצל הכל, לכך הוא מרובה באוכלוסין. 
ועוד יש בזה דבר מושכל, כי כאשר יאמר ״על כך׳ מדבק טעם השם - בשם, לאפוקי במקום שלא אמר על כן אינו מדבק טעם השם בשם, וטעם השם הוא דבר מושכל - שנותן טעם, ומפני שדבק בו המושכל יש לו מעלה יותר עליונה ומשם הרבוי, ודבר זה מופלא ואמת  

Reb Tzadok:

אמרו ז"ל (בראשית רבה עא, ד) בשבטים בכל מקום שנאמר "על כן" מרובה באוכלסין, כי השם הוא החיות, וטעם השם הוא מקור החיות, ו"על כן" היינו שהשם דבוק בטעם השם, וכאשר החיות דבוק במקורו, אז הוא בשפע. ולכן אמרו ז"ל (רש"י בראשית כט, לד): חוץ משבט לוי שהארון וכו'... רצה לומר שהדביקות שלהם במקורן במדריגת דכא אתי ולא במדריגת אני את דכא, כמו שנתבאר במקום אחר בביאור גמרא זו דסוטה. 

 קומץ המנחה חלק ב אות עט דף לה ע"ג

 

Reb Yitzchak Resnick pointed out that the first iteration of the phrase is associated with multiplication- עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ.  

While this observation associates the phrase with multiplication, it does not explain the association.  But it does present an argument against the pshat of the Maharal and Reb Tzadok, because its use there in pirya ve'rivya has nothing to do with names.  Unless, of course, the connotation of multiplication in the first al kein is mere coincidence and unrelated to the similar meaning in other iterations.

 In any case, when you next attend a bris, and you hear

על כן בשכר זאת א-ל חי חלקנו, צוה להציל ידידות שארינו משחת,

which is is the nusach brought in the Gemara in Shabbos 137b, you will appreciate the use of these words where the mitzva infixes kedusha to the instrumentality of propagation.

Also, when you say kiddush this Shabbos, and you say the passuk from Shemos 20:11,  

עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ,

remember the subtext of these words:  Every step, every day of the creation of the world, was  ויהי כן.  Shabbos is על כן.   As we say in Lecha Dodi, Shabbos is the Mekor Habracha, the source of all blessings that come to this world.  

As I show from the pesukim by Bri'as Ha'olam, it is absolutely clear that this additional meaning was intended. Speaking for myself, I have enough "adequate explanations" for the connotation of al kein.  I'm still waiting to hear a geshmakeh reason for how these words indicate Bracha.  If you ever think of one, let me know.  


Eli found that the Trumas Hadeshen in his pirush on Chumash asks this question and says that it is connected to the כן ירבה וכן יפרוץ of Mitzrayim.  

Please don't send in "kein is seventy, and that's ten times seven, and seven is teva, blah blah blah".  

Here's something I don't want to post by itself.  

Upon reading this Mishna, 

בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה, מותר באכילה; וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה, אסור באכילה:  שהיוצא מן הטמא, טמא; והיוצא מן הטהור, טהור.

and then this article, 

http://en.wikipedia.org/wiki/Interspecific_pregnancy

one may anticipate the day when a child that is so sweet you could eat him up.

Vayeitzei, Breishis 29:27, מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת וְנִתְּנָה לְךָ גַּם אֶת זֹאת. Ein Me'arvin- Don't Mix Smachos (Simchos)

Very condensed, will probably expand in the next couple of days:


(Someone suggested that the proper, though ironic, title for this piece should be

צא ולמד מה ביקש לבן הארמי לעשות

but that is an oversimplification, because there's much more here than that old question.)

The Yerushalmi (Moed Katan 1:7) says that this passuk, in which Lavan told Yaakov to wait to finish the Sheva Brachos for Leah before marrying Rachel, teaches us that Ein Me'arvin, אין מערבין שמחה בשמחה, that we may not mix Smachos, that we cannot mix celebrations.  One may not make a sheva brachos for two wives together.  This has application for Yomtov as well, because celebrating a wedding on Yomtov would be me'arvin.   Many hold that this is De'oraysa (e.g., Tosfos Moed Katan 8b DH Lefi and Kesuvos 47a DH Demasar, which most of you remember, and the Gemara in Chagiga 8 or something where it's also clear.)

On the other hand, the entire idea that we celebrate sheva brachos is derabanan, certainly after the first day (Magen Avraham 546:4.)

1. It's odd that we learn the de'oraysa that ein me'arvin from the sheva brachos story of Yaakov by Lavan, when the sheva brachos itself was derabanan.  It's odd for two reasons.

Reason one: because if the sheva brachos is not de'oraysa, why would the Torah teach us about the inviolability of a simcha when the simcha had no halachic standing, and is, essentially, trivial.  It's as if the Torah would have taught us ein me'arvin because Lavan said "Fine, you can marry my daughter, but I don't want to make the wedding until football season is over."

Reason two: There are two concepts expressed in this story: Sheva Brachos and Ein M'arvin.  If you can't learn the din of sheva brachos from this story, then you shouldn't be able to learn anything at all.  Or: if you say you can learn the din de'oraysa of ein me'arvin from the story, then you ought to be able to learn the din of sheva brachos too. 

2. Also, the Mareh Hapanim in the Yerushalmi in Moed Katan asks, that the Yerushalmi a few pages before, in 3:5, as brought in Tosfos Moed Katan 20a, says that you can't prove halachos from pre-Matan Torah events.  Here, we seem to be doing so.

3. The Rambam says that it's muttar to get married Erev Yomtov.  But if we learn Ein Me'arvin from Lavan's instructions, then it ought to proscribe marrying and entire week before Yomtov.  Otherwise, Yaakov could have just waited till that night to marry Rachel, not a whole week.  You see that the Sheva Brachos of Leah, and the din Simcha that they entailed, precluded the Chasan from marrying Rachel, because ein me'arvin.

You might answer that the Yerushalmi holds you can't get married a whole week before Yomtov.  You would be wrong.  First, the mishna says "B'Moed," on yomtov, not a week before the mo'ed.  Second, the Rambam in 10 Ishus brings the drasha from the story of Lavan, and of course, the Rambam holds you can get married within a week of Yomtov.

4. If Ein Me'arvin prohibits marrying on Yomtov, why does the Rambam in 10 Ishus allow marrying many women at once?  True, the Rambam says that you will then have to set aside sequential weeks for each bride's sheva brachos.  But what about the marriage itself?  Just as one cannot marry on yomtov because the simcha of marriage distracts from the yomtov, one should not be allowed to marry two women at once, because each simcha detracts from the other?

Anyway, let's focus on the first questions.  How can we learn from the Lavan's words that Ein Me'arvin, when we do not learn from his words the din of Sheva Brachos.  And if we're not learning the din of Sheva Brachos, how can we learn the din of Ein Me'arvin?

The answer is the following:

The Rambam says in I Aveilus 1

מצות עשה להתאבל על הקרובים. שנאמר ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'. ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה. אבל שאר השבעה ימים אינו דין תורה. אף על פי שנאמר בתורה ויעש לאביו אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה ומשה רבינו תקן להם לישראל שבעת ימי אבלות ושבעת ימי המשתה: 

It is a Mitzva of the Torah to mourn relatives, as it says "Should I then partake in the offering?  Would that be good in Hashem's eyes?"  Torah aveilus is only the first day, when that is the day of death and burial, but the remainder of the week are not Torah law, notwithstanding that the Torah says (Breishis 50:10) "And he (Yosef) made a seven day mourning for his father."  The Halacha was established only with the giving of the Torah, and not before.  Moshe Rabbeinu instituted the din of mourning a death for seven days and of celebrating a wedding for seven days.

So it is clear that although the concept of Shiva and Sheva Brachos are mentioned in the Torah, they do not have halachic standing; it was Moshe Rabbeinu that gave them the force of Rabbinic Law.  Isn't it odd that these things were known and followed long before, and that the Torah did not give them the force of Torah law, but that immediately upon the giving of the Torah, Moshe Rabbeinu saw fit to give them the force of Rabbinic Law?  And that the twin to Sheva Brachos, ein me'arvin, stated in the same context, is a halacha de'oraysa?

The explanation is that the events that preceded Matan Torah cannot have the force of law.  Only the Torah is the source of law.  But if the Torah describes an event, or quotes some individual, this description must have a purpose.  The purpose might be to limn a righteous or a wicked man, or a miraculous event.  But where that doesn't apply, then the Torah is stating a truth, a fact, a reality.  The reality is that a life-changing discontinuity, an emotional upheaval, necessitates a week of adjustment and assimilation.  This is not a halacha, it is a statement of fact, and it applies not only to Shiva and Sheva Brachos, but to all equally powerful experiences.

So although the seven days of celebration after a wedding, and the seven days of mourning after a funeral are realities and necessities of human existence, they are not necessarily halachos.  Here's an example:  The Torah teaches us middos tovos and avoidance of middos Ra'os.  The Ramban says that one can technically fulfill all the mitzvos and still be a sheigitz, a naval.  How can it be that we are absolutely obligated to have good middos but the Torah doesn't call them Mitzvos?  Because that's the nature of the Torah.  There are mitzvos, and there are facts of life and of existence that are fundamental, but remain outside the rubric of mitzvos.  Sheva Brachos and Aveilus fall under this heading.

Another statement of fact is that when a person celebrates two joyous events together, each one distracts from the other.  You might think that the two would reinforce each other, just as a festive meal enhances a holiday.  So the Torah tells us that no; when the other simcha is for a different reason, it only distracts from the holiday, or from the other celebration.

These are two statements of metzius, fact, not halacha.  Halacha cannot be derived from statements that predate Matan Torah. But the reality of ein me'arvin has halachic relevance.  There are events that the Torah says require simcha, such as Yomtov. Part of that mitzva of simcha is to not do things that will interfere with the simcha.  Since the Torah teaches the fact that two simchas work at cross purposes, the halachic result is that Ein Me'arvin.

On the other hand, we cannot derive any rule from the fact that powerful emotional events need seven days of assimilation.  This may be a fact, but we cannot make it into a halacha.  But Moshe Rabbeinu decided to help Klal Yisrael to live healthy emotional lives by formalizing this idea, but only as a Din Derabanan.

As for questions three and four, you will find a fine answer in the journal Hapardes No. 43 Vol. 7 page 23, in an article written by Rav Yisrael Meir Karno, who grew up in Kelm, as did להבחל"ח my mother, and who was one of the witnesses on my parents' kesuva in Samarkahnd.  (The other eid was Reb Chaim Stein.)    The basic idea is that there are two dinim, one that he will forget the primary simcha, and one that each diminishes the other.  See it inside.

Vayeitzei, Breishis 30:15. How could Leah say הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי, “Isn't it enough that you took away my husband"?

Since this Parsha has a great deal to say about naming babies, here is a link to posts on other parshios that discuss Jewish and Secular names, and the general definition of a name and another that discusses who has the right to name a baby.

****************************************

30:15. How could Leah say הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי? It seems like a caricature of ingratitude for Leah to resentfully say that Rachel had taken away her husband, when in fact it was Leah that took away Rachel's husband, and even that was done with Rachel's help. Even assuming that the switch of Leah for Rachel was done unilaterally by Lavan, and Leah had no choice in the matter, but the fact remains that Rachel voluntarily gave Leah the simanim at the chasuna to prevent Leah’s embarrassment, and if not for that act of kindness, Yaakov would have realized he was being defrauded, he would have kicked Leah out of the tent in middle of the night, and she never would have married to him.


1. Someone answered that the Gemarah (Reb Chiya) in Kesuvos 59b says, women live for two things; their spousal relationship and their maternal relationship. (This is an excellent pshat in the Gemara, but it's not pashut pshat.) Leah said, our husband Yaakov’s personal relationship is already exclusively yours. I am left only with the relationship I have with my children. Now, you want to insinuate yourself into my relationship with my firstborn son Reuven? In other words, Leah was not saying that Rochel had already done anything treacherous by taking her husband. She knew that Rachel had gotten her married to Yaakov in the first place. She was just saying that since her husband didn’t love her (since he loved Rachel), she had only one source of emotional satisfaction in life, and that was her special relationship with her children. If Rachel were to interfere with that, Leah would have nothing left.

2. Rabbeinu Bachaya– Rachel was the Rambam's Baalas Chessed. The Rambam says a baal chesed should give tzdaka so that the recipient doesn’t realize that the other person gave him anything. So when she gave the simanim to Leah, she didn’t say “I am sacrificing my happiness to prevent your disgrace.” Instead, she made up a story that made Leah think that by taking Rochel’s place at the wedding, she was doing Rachel a favor. Maybe Rachel told her she was afraid of Yaakov, maybe she told her she didn’t like him. In any case, Leah was convinced that she was the baalas chessed who had done a favor for Rachel, and that Rachel later cheated her out of her husband by taking his love from her.

3. Reb Yerucham says that once Leah and Yaakov were married, nothing that brought them to that position mattered: it was bashert, and Leah was his intended wife. The factors that implemented that result were completely fungible, and if Rochel hadn’t given the simanim, something else would have happened to ensure Leah’s marriage to Yaakov. (This is a classic strategy, which I have seen in countless meshulachim, of avoiding hakoras tov, along with “you were just doing your mitzvah." I don’t know if Reb Yerucham meant it to illustrate bitachon in hashgacha pratis in marriage, or he really meant that you don’t have to appreciate a gomel chesed because the result was bashert anyway. I hope not. But it sounds like a good excuse not to come up with shadchonus money after the couple gets engaged.)

4. A commenter (The Great Unknown) sent in the following. I hesitated to post it, but, as he said, it's not up to me to censor the words of the Litvishe gedolim

The Maharil Bloch said: " appreciating a favor does not include repaying it in such a way as to nullify the original favor." (clumsy translation of the Yiddish) This was in the context of his firing Reb Leib Chasman immediately after Rav Bloch took over the yeshiva on Reb Leib's recommendation.

~~~~~

Vayeitzei, Breishis 8:11. Vayikach mei’avnei hamakom. Yaakov’s Stone Pillow and Ma’alin Bakodesh.

See Magen Avraham 8:6, who brings from the Shelah that you should have an attarah on a tallis so the part that goes on the head will not be mistakenly switched to the other side, based on the rule that maalin bakodesh v’lo moridin, just as we find that the krashim of the Mishkan were marked so the kerashim of the north side, which has greater kedusha, should not be switched to south. The Magen Avraham, however, holds like the Ari zal, that there is no such kpeida, and you can turn the tallis any way you want. See also the Magen Avraham in Siman 42, who says that it is asur to reverse the retzu’ah shel yad so the part that had the kesher is now on the fingers, because ein moridin.

(Obviously, retzu'os are not kedusha atzma, despite the Gemara in Shabbas 62a, because, as Tosfos says there and in Menachos 35b, with proof from Megilla 26b. Also the Rambam calls the letters in the retzu'os just keshorim in the form of letters, and not real kisvei kodesh, as the Griz says on the Rambam. And even Rashi that calls them 'osiyos' just means that they have the form of osiyos, not real kisvei kodesh. As the Rogotchover says in his Tzofnas Pa'anei'ach, the Gemora in Eiruvin 97b says that one who makes letter keshorim on shabbos is only chayov for kosheir and not for koseiv. [A rayoh one can ding zach on, by the way.] So the point is that retzu'os are not kisvei kodesh/kedusha atzma. But also obviously, there's a difference between the retzu'os, about which it says (Shabbos 28b) "lo huchsheru limleches shomayim eloh ohr beheima tehora, and the beged of a tallis. Also obviously, there's a difference between a tzuras ohs on a retzu'ah and the beged of a tallis. So its not surprising that the MA is makpid on ein moridin in the case of retzu'os.)

The Shaarei Tshuvah there brings that the grandfather of the Eliahu Rabbah brought a rayah from our parshah against the Shelah, and even against the Magen Avraham’s chumroh by the Retzu’ah. Chazal say that when Yaakov took some stones to place under his head, the stones fought among themselves for the merit of being the pillow of the tzadik. To settle their well-meaning dispute, Hashem made turned the many stones into one stone. We see, he says, that the stones only fought when it was a question of one or the other being directly under Yaakov's head. But once they became one stone, there was no longer an issue of what part of the stone Yaakov lied on, because it doesn’t matter. Within an object itself, there is no din of ein moridin. The Shaarei Tshuvah, disagrees with both the logic of the proof and with the whole approach of how to bring a proof. First, he says, maybe the twelve stones became homogenized, not just joined. In cases like the Talis, there might be a din of ma'alin bakodesh, as there is with the kerashim, which were only joined but not homogenized. (By the way, the Magen Avraham himself says that if the retzuah has a kesher, it doesn't matter where the kesher is, and there's no din of ein moridin. He's talking about a case where the retzu'ah tore, and the halacha (siman 33:5) is that you can't sew up a retzuah to get the minimum length, i.e. enough to go around the arm and just reach the middle finger, so you want to switch it and in order to make it long enough to go around your finger, you sew on the piece, which is OK. In that case, the originally kesher part is just sewn on to the part that now has the kesher, so it really is ein moridin.) Secondly, he says, bringing rayos from agadeta is not a good idea. You can't cite an agadeta as evidence in deciding a halachic question.

However, the argument can be made that this agadeta is a valid rayah, because nobody takes the story about arguments among stones literally, so it must be meant homiletically. Homiletical devices must be crafted so as to square with the halachah. On the other hand, it could be that the agadeta was stated by a tanna whose opinion has no standing in halachah l’maiseh, and was kept only for its mussar or message value– that inanimate nature itself strives to serve a tzadik. Accepting a psak is different than accepting a drush. Psak has to be consistent with other psakim and emes l’amito. Drush just needs a message that is true for some people in some circumstances. It’s like the difference betweeen halacha and halacha l’maiseh.

Vayeitzei, Breishis 29:19. Lavan as a Mechuton.

When Yaakov asked Lavan for the hand of his daughter Rachel, the passuk in 29:19 has Lavan saying " טוב תיתי אותה לך מתיתי אותה לאיש אחר", better that I give her to you than give her to some other person. The Likutei Yehudah brings from his uncle, the Piltzer (a grandson of the Chidushei HaR'im), the following pshat. Lavan knew that Rachel was a tzadeikes. So he said, if I give her to some other man, one of my resha’im friends, she might make him into a tzadik, and that would be a terrible waste. Why spoil a perfectly good rasha? It would be better for me to give her to Yaakov, who is a tzadik anyway.

This reminds me of how I felt about a certain shidduch that was suggested for one of my daughters; I had known the boy’s father for many years, having met him in Yeshiva, and we disliked each other from the day we first met. Maybe that’s an overstatement; it is more that I couldn't stand him, and he viewed me as beneath liking or disliking. The reason he was interested in the shidduch was basically my daugher's yichus and special personal attributes, which apparently outweighed whatever contemptible traits I brought to the table. So when the shidduch was suggested, I decided that I might as well take him for a mechutan since I already don’t like him, instead of wasting another person I might otherwise like on being my mechutan.

As it turned out, the kids met, and got married. His positive qualities as a father in law more than make up for the 'imperfections' in his personality. What’s the mussar haskeil? That two negatives make a positive? That I had assessed him incorrectly? That he grew up and changed? Or that I grew up and changed? Or maybe that in analyzing options, my advice is like my mother's sense of direction-- you ask her which direction to go, and go the opposite way, and you'll get there? I don’t know.

Yenta, in a comment, sent a link to a sefer called Noam Megadim that says this pshat with even more acerbity, and it can be found here on Parshas Mikeitz.