Do the Rules of Perika/Te'inah Apply to Tzedaka and Chesed.

 Mishpatim, Shemos 23:5

כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו

There are two chidushei dinim in this parsha. One is that if the owner of the animal refuses to work alongside you as you help him, you have no mitzvah. You are welcome to walk away. The other is that given the option of helping a friend, an Oheiv, with Perikah, or a Sonei, some lowlife, with Teinah, you should help the one whom you justifiably dislike. There is a machlokes Rishonim (familiar to most of us as the Tosfos in BM and the Tosfos in Pesachim) whether it's a real rasha, or just a nasty kind of person, and the Rama paskens it is not a real rasha. But it certainly is a lowlife.

Do these dinim apply to the general parsha of Tzedaka and Chesed?  Do we make a binyan av from Pr'uT? If not, why not?

The second halacha, the din that a sonei comes before a not sonei. 

BM 32a:

אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו

Is this true by Tzedaka? How about helping someone change his tire. Your friend and someone that it is a mitzvah to dislike are both on the side of the road, in the rain, with flat tires. Or need to be pushed out of the snow. Do you have to prefer the person you dislike? I hope not, because that would eliminate the whole concept of Tovas Hanaah. Besides being somewhat absurd.

The answer, as my brother Harav Akiva mordantly pointed out, is, "of course not." 

In the parsha of Tzedaka, the Torah says the instructive word "Achicha." 

(דברים טו, ז): “כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹוהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן”. 

In YD 251:

למי נותנין הצדקה ואיזה קודם לחבירו. ובו י"ד סעיפים:

מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצות האמורות בתורה ולא עשה תשובה אינו חייב להחיותו ולא להלוותו  (ומפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום) (טור בגמרא פ' הניזקין):

Gaon there - 

מי שהוא כו'. לשון סמ"ג ור"ל מומר לתיאבון כמש"ש ומ"ש בספ"ד דגטין (מ"ז א') שר' אמי רצה לפדותו לפנים מש"ה דעבד וטעמו כיון שהוא עבריין אינו אחיך ואינו מצוה על מאחד אחיך ועל וחי אחיך עמך עד שילקה וכמ"ש במכות כ"ג א' במתני' וכ"כ סמ"ק וכמ"ש בס"ב וכן דייק הב"י מלשון הרמב"ם שכתוב בס"ב מי שהוא עבריין להכעיס כו' משמע דלתיאבון אין איסור אבל ג"כ אין חיוב וכמש"ש בהג"ה אבל עבריין כו' ואין מוכרח ותוס' בעבודת כובכים כ"ו ב' ד"ה אני כתבו דמחוייבין לפדותו ולהלוותו וכן עיקר:,

There you have it. By regular Tzedaka, there is a din of Achicha, and Achicha means bemitzvos, and the more achicha, the more priority. Based on the other dinim of kedima, it appears that Achicha is interpreted in its normal meaning as well - your brother, your compatriot, your friend. In seif 9,

היו לפניו עניים הרבה ואין בכיס לפרנס או לכסות או לפדות את כולם מקדים הכהן ללוי והלוי לישראל ^טזוהישראל לחלל והחלל לשתוקי והשתוקי לאסופי והאסופי לממזר והממזר לנתין והנתין לגר והגר לעבד משוחרר במה דברים אמורים בזמן שהם שוים בחכמה אבל אם היה ממזר ת"ח וכ"ג עם הארץ ממזר תלמיד חכם קודם ^יז(ואפילו חכם לכסות ועם הארץ להחיות ואשת חבר כחבר) (ב"י מהירושלמי) ^יחוכל הגדול בחכמה קודם לחבירו ^יטואם היה אחד מהם רבו או אביו אע"פ שיש שם גדול מהם בחכמה רבו או אביו שהוא תלמיד חכם קודם לזה שהוא גדול ממנו:

So it is clear that the din of favoring a sonei does not apply to other dinim of Tzedaka and Chesed. 

However, it appears that the other din in Pr"uT does apply generally.

Mishna BM 32a:

 הלך וישב לו ואמר הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק פרוק פטור שנאמר עמו

Of course, this is only where the owner is an az panim, as the Meiri says.

הלך וישב לו כלומר שהיתה בהמה זו רבוצה והיה בעליה עז פנים והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה אם רצית לפרוק פרוק פטור ועל זה נאמר עמו ואם היה זקן או חולה ר"ל בעל הבהמה זקן או חולה ואין בו כח לעזור ואינו עושה כן מתוך עזות אלא מתוך חולי או זקנה חייב זה לפרוק ולטעון עמו לבדו:

YD 253:10:

עשיר המרעיב עצמו ועינו צרה בממונו שלא יאכל ממנו אין משגיחין בו:

and Maharashdam YD 166:

 כל הנהו עובדי כתובות מז ע"ב דהלל שלקח לעני בן טובים סוס לרכוב עליו ואנשי גליל שלקחו לעני ליטרא בשר היינו שהיו מלומדים בכך דלא מיירי אלא במי שהורגל ואין לו יכולת עתה בשום צד למצוא הרגלו ולימודו ואפשר יסתכן על זה אמרה תורה אשר יחסר לו לא על מי שאבותיו ואחיו וארץ מולדתו רגילים להתפרנס מטרחם ועמלם ויגיע כפיהם והוא רוצה להתנהג מעונג בלתי עמל דאין זה נקרא יחסר לו כי הוא מחסר את עצמו ושאיש כזה אין על הצבור מוטל לפרנסו ולא על קרוביו הוי כמי שיש לו ואינו רוצה להתפרנס משלו שאין נזקקין לו 

 פשיטא שאין חלוק בין מי שיש לו ואינו רוצה להתפרנס למי שאין לו מעות בעין ויכול להתפרנס ממקום אחר ממלאכה או אומנות או סחורה שאם יעלה בדעת שכל מי שאין לו מאתים זוז בעין ויכול להרויח מזונותיו במלאכה או בענין אחר כנזר יתפרנס מן הצדקה אין ספק שהיה זה מן הנמנע שרבו מאד האנשים שאין להם מעות בעין והם בעלי מלאכה או ד"א שיתפרנסו מן העשירים ולא היה הקומץ משביע את הארי 

 And his slightly younger contemporary, the Kli Yakar, in Mishpatim, directly relates this to the parsha of Pru'T:

 מכאן תשובה על מקצת עניים בני עמנו המטילים את עצמם על הציבור ואינם רוצים לעשות בשום מלאכה אף אם בידם לעשות באיזו מלאכה או באיזו דבר אחר אשר בו יכולים להביא שבר רעבון בתיהם וקוראים תגר אם אין נותנים להם די מחסורם כי דבר זה לא צוה השם כי אם עזב תעזב עמו הקם תקים עמו כי העני יעשה כל אשר בכוחו לעשות ואם בכל זה לא תשיג ידו אז חייב כל איש מישראל לסעדו ולחזקו די מחסורו אשר יחסר לו ועזב תעזב אפילו מאה פעמים 

and Sefer Chasidim 

יש צדקה שאינה נראית כצדקה והוא לפני הקב"ה צדקה מעולה, כגון עני שיש לו חפץ למכור או ספר שאין חפצים לקנות, ואדם קונהו מידו, וכן עני שחפץ לכתוב ואין אחרים רוצים להשכירו והוא משכירו, אין צדקה למעלה ממנה, שהוא יגע בכתיבה ואתה נותן לו רווחים, אבל אם תראה איש שיכול ללמוד והוא מבין וסופר שיכול לכתוב ואינם רוצים ללמוד ולכתוב, אם תתן להם צדקה קורא אני עליהם "לצדקה והנה צעקה" (ישעיה ה') שנאמר (שם כ"ז י"א) "כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו ויוצרו לא יחוננו. (תתרלב-ה) (ספר חסידים [מהד' הרב מרגליות], סימן אלף ל"ה). 

(I have to admit that the Sefer Chasidim is most likely focusing on the problem of enabling and perpetuating dependency and its destructive consequences, or taking limited communal funds that are needed by the weak and destitute. He seems to not want to derive it from the parsha of Pr'uT, perhaps because such a derivation is not necessary.)

In any case, it seems clear that the din of עמו, as stated in the parsha of Pr'uT, does apply to all kinds of Chesed, directly or indirectly.

Several years ago, my nephew, the תלמיד חכם and עוסק בצרכי ציבור באמונה, Rav Tzvi Ray, said something deeply true. It may be that you have no mitzva to support someone that is capable of supporting himself. But that is not the question you should be asking. Your reaction should be "How can I help." 

I found that the Smak says exactly what Reb Tzvi says, and he says it with an iron fist. The Smak is in 20:

שלא לאמץ לבבו מליתן צדקה כדכתיב (דברים טו) לא תאמץ ולא תקפוץ פי' קפיצת ידים שלא יאמר אם אתן פרוטה לעני לא יהא קרני שלם מוטב שלא אתן תלמוד לומר לא תקפוץ: ולא תאמץ שלא יאמר מה לנו לסייע לפלוני אם היה רוצה היה מרווח יותר מצרכו ת"ל לא תאמץ: שאפילו אתה נותן מהמחשבה הזאת אתה עובר בלא תאמץ:

You might say that this is a Smak in the face. He says forget about not giving. Even if you do give him, but you are THINKING this when you give him, you're over an issur deoraysa of לא תאמץ את לבבך. If you know it as a fact, that's one thing. But until you know it, thinking it is a symptom of רוע לב.

My cousin, Harav Moshe Kaufman, Harav Mordechai Tendler's son in law, Dayan at Midwest Beis Hora'ah, added something to this. He said that he feels that this was what Eliezer eved Avraham was looking for. When he asked Rivka to give him some water, it would have been natural and perfectly fine for Rivka to say, "Please, go ahead! Help yourself." Eliezer was travelling with an entourage, and he was a very capable man himself, so she could easily have offered him access to the water. But instead, she said to herself, if he is asking me to draw the water, there must be some reason that he can not draw the water himself, so I will help him. That was the kind and throughtful heart that Eliezer was looking for.

And this is really evident in the Maharashdam as well!

לא על מי שאבותיו ואחיו וארץ מולדתו רגילים להתפרנס מטרחם ועמלם ויגיע כפיהם והוא רוצה להתנהג מעונג בלתי עמל 

He is clearly saying that you have to take into account the man's cultural milieu. If he comes from a place where this kind of behavior is expected, he can not be criticized or penalized. You should help him באשר הוא שם.

So:

As far as preferring the Sonei over the oheiv, this is unique to Pr'uT, and does not apply anywhere else. Despite the benefit of לכוף את יצרו.

As far as a beggar that prefers to take tzedaka but he could earn his own living,  we have the Sefer Chasidim, and Kli Yakar, and Maharashdam, and the Mechaber in YD, and that is all fine. But the bottom line is, for Shleimus Ha'adam, for being a baal Chesed, make sure you are not asking the wrong question. If you do, you are oveir on the Smak's issur deoraysa.

As the Maharashdam indicates, we tend to be judgmental, and often fail to consider a person's behavior in its context. The reality is that some people have a much harder time being effective and functional. The alcoholic, the procrastinator, the feckless, the obese, the member of a family that learned at his father's knee to grow up subsisting on charity.....one would be well advised to leave the criticism for one's self and to marshal only pity and empathy for others.  I think that this is the pshat in the Smak. It is your ometz haleiv that makes you think that he is lazy and willfully poor. You can not possibly know that for sure, and if you are thinking it, there's something wrong with you.

I just saw something interesting in the latest Masores Moshe, Volume IV p 277, (edited by Harav Moshe Kaufman) which I think is a good mussar haskeil about the proper attitude of a person that is asked for tzedaka. 

רמ] ואחר מהﬠניים השיכורים הבאים מדי פﬠם בפעם לבקש צדקה בישיבה, בא כדרכו לבקש גם מרבינו, והשיב לו רבינו: אתמול נתתי לך המון כסף [וסיפר לי שנתן לו כמה דולרים] ולא יתנו לו ﬠוד היום, ואח"כ אמר לי רבינו שקצת לא ברור האם שייך במקרה כזה הﬠנין של “די מחסורו אשר יחסר לו“, מאחר שהעני משתמש בכסף לקנות יין שרף לשתות, דבשלמא אם הﬠני רוצה דבר משונה ויקר שטוב לו שייך בזה הﬠנין הזה, אבל במקרה זה שמבקש דבר שמזיק לו יתכן שלא שייך במקרה זה הﬠנין של “די מחסורו“, או אולי מאחר שמצטﬠר הרבה כשאין לו יין שרף, וגם קצת משוגﬠ בפרט זה או כן שייך הﬠנין הזה.

The encyclopedic Mechaber, Harav Avraham Bukspan, as always, has a great mareh makom on this topic. One is from Reb Yaakov, which is a perfect example of the central message of this post:

באמת ליעקב " (יו"ד סי ' רנג הערה קמ"א) כתב על אחד שיש בכוחו לעבוד ולהתפרנס אך הוא מסרב לעשות כן והוא נתמך ע"י אחרים , שמותר ואף צריך להפסיק לתומכו , כדי להכריחו לעבוד , אלא שיש להתחשב באפשרות שיתכן שהוא חולה וזה חלק ממחלתו שאינו יכול או אינו רוצה לעבוד, וצריך לבדוק כל מקרה לגופו.

And another one attributed to the Chofetz Chaim, although I have my doubts, both about whether the Chofetz Chaim said it and whether that is the pshat in the Medrash.

. ובספר באורח צדקה הביא ( עמ ' שפג ) במכתב מבעל הדרך אמונה שכתב , החפץ חיים היה אומר שכאשר נגזר על האדם עניות הקב "ה נותן בו עצלות שלא יכול לעבוד. וכן הוא במדרש רבה ( בהר ל"ד ד' ) אמר העשיר לאותו עני לית את אזיל לעי ונגיס [ מדוע אינך עובד בשביל שיהיה לך לאכול,] חמי שקין חמי כרעין חמי כרסון חמי קפרן [ראו שוקיו , רגליו כריסו ובשרו כמה בריא הוא ומדוע אינו עובד]. אמר לו הקב"ה לא דייך שלא נתת לו משלך מאומה אלא גם במה שנתתי לו אתה מכניס לו עין רעה. עיי"ש.

It is interesting, though, that it appears that we really should and do extrapolate from Prika and Te'ina to other types of chesed, as we do for the din of עמו, but we can not do that for the din of שונאך because, in contradistinction to Prika where it says שנאך, by regular Tzedaka it says אחיך. 

Mishpatim: The Issur Deoraysa to Ask a Muslim To Do Melacha For You on Shabbos

UPDATED.

Due to crises that arose from the cold weather in Chicago, this was initially posted in a very brief and unclear manner. Baruch Hashem things have straightened out, and I can try to do a better job.

The idea is as follows: There is a little known Halacha, to the best of my knowledge not brought in any of the poskim including the Rambam:

It is assur Mideoraysa to ask a Ger Toshav to do melacha for you on Shabbos. 

This discussion will first establish that such a halacha exists vis a vis the Ger Toshav. Then, it will address two topics:

1. Is it possible that even though we don't have official Ger Toshav in our time, and haven't had any in a Yovel und ah mitvoch, that this din applies even to a Gentile that believes in Mattan Torah and is careful to keep the Seven Mitzvos - such as some Christians and all Muslims?

2. Speculation as to the rationale of this Gzeiras Hakasuv. Not stam talk - speculation that connects it to other dinim that that we know of.

***********************************************************************

In Parshas Mishpatim the Torah says (Shemos 23:12)

ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן־אמתך והגר

The Torah tells us that on Shabbos the law of Shvisa, Menucha, applies to Shor, Chamor, the child of a Shifcha knaanis, and the Ger. Who is this Ger that the Torah says should rest on Shabbos?

The Gemara in Yevamos 48b says it does not mean a "Ger Tzedek." True, we need a passuk to teach us that Shabbos applies to a Ger Tzedek, because the din of Shabbos is introduced with the words "el Bnei Yisrael," which might exclude a Ger Tzedek. But the din of Shabbos for Ger Tzedek is learned from Ger in the Aseres Habidros. So this must be teaching something about some other kind of Ger. The Gemara says it refers to a Ger Toshav:

 והגר זה גר תושב אתה אומר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור הא מה אני מקיים והגר זה גר תושב 

Rashi in Yevamos says a famously strange thing. Rashi says that a Ger Toshav is obligated to keep Shabbos, because Chillul Shabbos is like Avoda Zara, and therefore Shmiras Shabbos is included in his promise to keep the Seven Mitzvos.

Rashi:

גר תושב - שקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים ואוכל נבלות והזהירו הכתוב על השבת דמחלל את השבת כעובד עבודת כוכבים:

Tosfos, the Ramban, and the Rashba all disagree with Rashi. Instead of Rashi's pshat, they say that the Gemara just means that WE JEWS can not ask a Ger Toshav to do melacha for us on Shabbos. We can ask a regular Gentile to  do melacha, because that is only assur midereabanan, but the Torah prohibits us from asking a Ger Toshav to do melacha on Shabbos.

Ramban:

אלא שמעתין בלצורך ישראל היא שהכתוב מזהיר לישראל שלא לעשות מלאכה בשבת ע"י עבדו בין שהוא ערל עכו"ם ומהול בין ע"י גר תושב וגזירת הכתוב היא אעפ"י שאין גר תושב זה קנוי לו שאלו בעכו"ם אמירה לעכו"ם [אינו אלא] שבות אפילו לעשות מלאכה לצורך ישראל.

Rashba:

ולא אמר התורה שישבות הגר והעבד אלא ממלאכתנו, ולא להם אסרה תורה אלא לנו שלא לעשות מלאכתנו על ידי עבדינו ולא על ידי גר תושב. ואף על פי שאין באמירה לעכו"ם דעלמא אלא שבות של דבריהם, הכא גזרת הכתוב היא.

Same in Tosfos. 

This is also discussed in Krisos 9a (and more briefly in the Mechilta here,) where there are three shittos in the Tannaim: The Tanna Kamma holds that a Ger Toshav can do his own work on Shabbos, but only like Jews on Chol HaMoed. Reb Akiva says they can only do on Shabbos what we do on Yomtov. Reb Yossi and Reb Shimon, who we pasken like (like whom we pasken), say that he can do whatever he wants on Shabbos, with no restriction at all.

Tosfos Yeshanim in Krisos says that they are arguing about how to learn the word "ve'hageir" in our passuk, and that even Reb Shimon and Reb Yossi agree that we can not ask him to do melacha on Shabbos. The reason that they can do melacha in general is because it says "veyinafeish," which is a lesser restriction than "shvisa."

הלכה כר"ש - דאמר גר ועבד ואמה התושבים עושין מלאכה לעצמן כישראל בחול ודוקא לעצמן ולא לאחרים:

כישראל בי"ט - דנפישה בעלמא כתיב ביה ולא שביתה:

So every one agrees that the Geir Toshav is subject to the din of "veyinafeish" on Shabbos. The essence of the argument is what  וינפש.... והגר means.  According to the TK and RA, it limits what he is allowed to do for himself (like Moeid, or like Yomtov.) According to RY and RS, he can do whatever he wants, and it only prohibits A JEW from asking him to do melacha.

The Aruch Laner in Yevamos there brilliantly shows that this is really what Rashi means as well - that Rashi's words are an interpretation of the shitta of the TK and RA.

Bottom line: Tosfos, the Ramban, the Rashba, and probably Rashi, all hold that our passuk prohibits us from asking a Ger Toshav to do a melacha on Shabbos. Of course, Amira l'Akum is only miderabanan, but asking a Ger Toshav is a Bittul Asei De'oraysa.

This brings us to the gist of this discussion.

Section I: Does this Issur Amira apply to Gentiles that keep the Seven Mitzvos?

There is no din of  Ger Toshav in our time. There hasn't been a din of Ger Toshav since the observance of Yovel ended more than two thousand five hundred years ago. Erchin 29a -

אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כה, מ) עד שנת היובל יעבוד עמך 

ואין שדה החרם נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כה, כח) ויצא ביובל ושב לאחוזתו 

אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כה, ל) לא יצא ביובל 

ר"ש בן יוחי אומר אין שדה חרמין נוהגין אלא בזמן. שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כז, כא) והיה השדה בצאתו ביובל קודש לה' כשדה החרם 

ר"ש בן אלעזר אומר אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג אמר רב ביבי מ"ט אתיא טוב טוב כתיב הכא (דברים טו, טז) כי טוב לו עמך וכתיב התם (דברים כג, יז) בטוב לו לא תוננו 

This means that the formal status of Ger Toshav can only exist while the law of Yovel exists, and with the end of the Yovel, no such identity exists.  But of course, a Gentile can make a personal resolution and declaration that he will forever fulfill the seven mitzvos because Hashem commanded all of mankind to fulfill them. (Of course, every Gentile is warned to not transgress the seven mitzvos. What distinguishes our hypothetical Gentile is that he does these mitzvos because he believes in the Gilui Shechina on Sinai and that the Torah is the word and command of Hashem.)  Does such a personal resolution, or the equivalent national resolution, have any halachic consequences?

Rav Kook, writing about the necessity to allow sale of land to non-Jews during Shmitah (Mishpat Kohen 58 and 63), discusses the problem of Lo Sechaneim, that it is assur to sell land in Eretz Yisrael to a non-Jew. He posits that this would not be prohibited to a Ger Toshav. Then, based on a Bach (CM 349), he says that today's Muslims would have this hetter, because they keep the seven Mitzvos.

Similarly, you have Rav Yechiel Heller, who says a tremendous Chiddush. He says that the Gemara that limits acceptance of a Ger Toshav when there is no Yovel only applies to individuals. But nations, religious groups, that as a whole accept the Seven mitzvos because they are the Ribono shel Olam's laws, they have a din of Ger Toshav even in our time. 

I didn't see it inside, but this is what I saw in the Sinai periodical:

המאמר האחרון בקובץ הוא של הרב יחיאל הלר שהוזכר כבר בקשר בינו לבין הרב א"ד שטראשון. הרב הלר ניגש לנושא בהשוואת מצבם הדתי מוסרי של העמים הקדומים לעומת מצבם של העמים הנוצרים שבזמנינו. הוא ראה את אנשי העולם פרט לאומה הישראלית מבחינת ההלכה היהודית מחולקים לשנים. החלק האחד הם הישרים מקיימי שבע המצוות כמצווה מפי עליון יתברך על כל יצוריו.... והם נקראים בפי התלמוד גר תושב וחסידי אומות העולם. החלק השני הם בני אדם אשר לפנים היו מתפשטים מאוד בעולם וגם היום חבל לא נוקתה מהם לגמרי כי נמצאים מהם כקצוות ואיים. במלים אחרות ההלק האחד הם מתורבתים, והחלק השני, שהוא מעוט קטן הם מחוסרי התרבות. 

מבחינת ההלכה התלמודית, המעבר ממצב של ברברי למצב של בן תרבות אפשרי על ידי כך שהאדם המבקש זאת יקבל עליו לפני שלושה אנשים את שבע המצוות המכונות המצוות של בני נח. בכך הם נעשים גריס תושבים. ברם לפי קביעת הרמב"ם אק מקבלים גרים תושבים אלא בזמן שהיובל נוהג, ומכאן שנחסם המעבר למצב של גר תושב. אולם ההלכה קבעה גם זאת שחובת ההתיצבות לפני שלושה מיותרת כשאומה שלמה רוצה לעבור למצב זה. (הרב הלר נותן הסברים לכך אבל לענייננו אין אנו צריכים לדון בכך.) והנה הרב הלר שואל את השאלהי האין העמים הנוצריים שבזמנינו כבר גרים תושבים והאם אין ההלכה מחייבת לראות אותם כגרים תושבים ובתור כאלה גם כחסידי אומות העולם? הרב הלר מקדיש חלק גדול ממאמרו בהגדרתן של שבע מצוות בני נוח, שהן: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, ברכת ה', גזל, דינים, אבר מן החי, ובשאלה, אם אין התרבות הנוצרית מושתתת על מצוות אלה וכא למסקנה: ״כי אלו האומות הם במעלת הסידי אומות העולם לפי משפטי התורה ובלשון התלמוד מכונים בשם גרים תושבים.״

 כמו כן מנסה הרב הלר להראות על יסוד אי אלה עדויות מן התלמוד את שחיתותם הדתית מוסרית של עמי הקדם וטוען שאין להאשים את חז"ל על שגינו אותם בתכלית הפחיתות ״כי באמת היו בעיניהם בתור חיות טורפות ופחותים מהן, כהיותם בעלי הצורה האלקית, וחננם ה' יתברך שכל להרגיל נפשם בחכמה ומוסר, כי זה כל יעוד האדם בעולמו, והם השתובבו במידות נשחתות כאלה״ 

הרב הלר טוען שכלפי האומות הישרים בימינו אנו נוהגים לפי דיני התלמוד כלפי הגר תושב והוא מביא דוגמאות לכך, והן: ביטול האיסור בהנאה של סתם יינם, וביטול האיסורים על יחוד עם לא יהודים.  ״בימיהם ז"ל אסרו לכל אדם להתיחד עמם וכל שכן להתלוות עמם בדרך, ואלו בזמננו השתנו כל אלו הדינים, כמו שהוא מפורסם ממנהגינו באהבה וברעות ויחוד אתם כמו עם כשרי ישראל.״ ״הם חז"ל ציוו שעם בני האדם המשובבים והפראים הרעים נתנהג בכל הפרטים שציוו בהנהגתם, ועם חסידי העולם, הם האומות שבזמננו זה, שהם במעלת הגר תושב ננהוג כמו שציוו חז"ל לנהוג עם גר תושב"  ״ולא כמו שידמו שוטנינו שהותר לנו חס ושלום עול לזולתנו.... התורה אמרה: כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב עמך״ ... זהי עמך שתנשב האמור במקרא זה הוא גר תושב, ונצטוינו עליו להחיותו, וזה כולל... שנאכילהו... ונשקהו... ונכסהו... ונרפאהו ונלמדהו אומנות״  וכל הנאמר בדברי חז"ל בהרחקת העכו"ם וגנותן ואין לחוש על נזקיהם --- לא נאמרו בגר תושב כלל"

לאחר בירורים כמונחים אח, רע, ועמית, שכמקומות שונים בתורה הוא בא למסקנה שלפי חז"ל ״יקרא הגר תושב אח, ורע, ועמית, בלשון התורה בענינים שהוא מצווה בהם כמונו כגון האונאה והחזרת אבידה וחמדת זולתו ועדות שקר והדומה, שכל אלה מענפי הגזל הם ונתחייבו בהם גם בני נח. ואשר להחזרת אבדה שחז"ל אמרו שחובה זו אינה חלה על החזרת אבדה ועף אין ספק שלא החכוונו לרר תושב והאומות בזמננו הם גרים תושבים. הרב הלר מראה שהאיסורים שהתורה אוסרת לעשות לאח, לרע, לעמית, חלים גם כלפי גרים תושבים כשגם הם אסורים לעשותם. ועל כן ״מותר לנו ליתן ריבית לגר תושב וליקח ממנו ואין זה עול נגדם אחרי שמותרים אנחנו גם ליתן להם. ובינינו נאסר לשניהם הריבית ומלוה ליקח ולווה ליתן אם לא בררך עסק״

The Meiri in AZ says again and again that all the Gemaros that discuss Akum do not pertain to the civilized and monotheist religions among whom he lived. He does not, however, say that they have a din of Ger Toshav, except to the extent that Lo Sechaneim might not apply to them.

And finally, the Rambam (Isurei Biah 14:7-8) implies that the whole distinction between Chasidei Umos Ha'Olam and Ger Toshav narrows down to one point- allowing him to settle among us in Eretz Yisrael, thus the term "Toshav."

אי זה הוא גר תושב זה עכו"ם שקיבל עליו שלא יעבוד כו"ם עם שאר המצות שנצטוו בני נח ולא מל ולא טבל ה"ז מקבלין אותו והוא מחסידי אומות העולם. ולמה נקרא שמו תושב לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל כמו שביארנו בהלכות עכו"ם:

ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל בזמן הזה אפילו קיבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו:

If that is true, then it could be that other dinim that pertain to a Ger Toshav do not require the formal acceptance of a Beis Din and apply to any Gentile that keeps the Sheva Mitzvos because of Hashem's command. 

Note: A contemporary posek that holds that there are circumstances that create a Ger Toshav even in our time. 

Rav Nachum Rabinowitz of Maaleh Adumim has a teshuva in his Siach Nachum page 318 that states that there are three cases where a Ger Toshav can exist in out time:

סיכום          נסכם מסקנותינו בדעת הרמב"ם:            א. כל מי שמקיים שבע מצוות בני נח מפני שציווה בהן הקב"ה בתורה וכו' – הרי הוא מחסידי אומות העולם. אין צורך לבדוק כל אחד ואחד אם הוא באמת מקבל עליו שבע מצוות, אלא הואיל והוא משתייך לקבוצה, כמו הגבעונים, שהמנהיגות שלהם מחייבת שבע מצוות ומקיימת מערכת דינים כראוי – כולם יש להם דין בני נח כשרים מחסידי אומות העולם.(וראה שו"ת שאילת יעב"ץ ח"א סי' מא (למברג תרמ"ד, דף לו עמ' ג), מהר"ץ חיות במאמר תפארת לישראל (כל ספרי מהר"ץ חיות, א, ירושלים תשי"ח, עמ' תפט), ובספר חמדת ישראל להגרמ"ד פלאצקי בקונטרס שבע מצוות, אות לה (עמ' 202.))           ב. חסיד אומות העולם שקיבל עליו שמירת המצוות בפני שלושה, שהם בית דין, והם קיבלוהו והעניקו לו רשות כניסה לארץ – הרי זה גר תושב.                ג. בסתם, אין מקבלים גר תושב בזמן שאין היובל נוהג. הטעם נראה פשוט, מפני שחייבים לתת לו מקום לשבת וכל שאין ישראל קבועים בארצם, כל אחד בנחלתו – איך ניתן לחייבם להושיב ביניהם אחרים?          ד. במה דברים אמורים שאין מקבלים גר תושב בזמן הזה? במי שזקוק שנקבלנו, זאת אומרת, מי שאינו קבוע בארץ עדיין. אבל מי שכבר יושב בארץ, ואפילו בירושלים, אם רק מקיים שבע מצוות – דין גר תושב לו. וראה מה שביארתי בשו"ת מלומדי מלחמה )סי' מג(.            ה. מי שכבר קיבלנוהו בגלל היותו מועמד לגירות שלמה, ואפילו בחוץ לארץ, ולא נשלמה גירותו –נשאר גר תושב אפילו בזמן הזה, שהרי נתחייבנו לו כאשר קיבלנוהו כמועמד לגירות צדק.             ו. כן הדין בקטן שהטבילוהו לגר צדק על דעת בית דין, כשיגדיל – יוכל לבחור להישאר גר תושבגם בזמן הזה. גם כאן הטעם הוא משום שנתחייבנו לו כאשר רצינו לגיירו על דעת בית דין.

(I have one He'ara on Harav Rabinowitz's maskana. Despite his strong diyukim in the Rambam, it is only the Rambam that uses the expression "Beis Din is not mekabel." The pashtus of  the Gemara in Arachin 29 is not that "Beis Din is not mekabel...." It is  אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, that such a status can not exist in our time.  It is difficult to see why the Rambam would reject the pashtus of our Gemara.)

So, the question then is, can you ask a Muslim to do melacha on Shabbos? Can you ask a non-trinitarian Christian to do melacha on Shabbos? Do you have to find a real Oveid Avoda Zara, such as a Hindu or an Animist, to be your Shabbos Goy? Can you ask a Muslim, but only if he is a Rotzei'ach? (I'm not sure whether murder motivated by nationalism is Retzivah al pi Din, but he would at least be denying the Ribono shel Olam's promise to give Eretz Yisrael to the Jews. Unless he's a Satmerer Muslim.)

Reb Micha Berger reminded me that even discounting for מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו , it is not mistavra that I am the first person since the invention of Islam to think of this, so it's probably not true lehalacha.  I will point out, however, that according to Rav Nachum Rabinowitz, that Ger Toshav can exist in our time, the halacha would have to apply to them.

My brother Akiva pointed out that this would be less of a problem in the United States, because the law of the land that mandates the legality of abortion and mishkav zechur breaches the Seven Mitzvos, in that the Court System (Dinim) allows Shfichas Damim and Arayos.  Saying that, though, makes anyone who does not protest the law - meaning me and you - equally complicit in this aveira.

Section II: What's pshat in the Gzeiras Hakasuv???

If both a regular Akum and a Ger Toshav are allowed to do whatever they want on Shabbos, why would the Torah allow us to ask an Akum to do something for us, but prohibit us from asking a Ger Toshav to do something for us???

I have two good mehalchim.  The first is good mitzad the Lomdus, and the second is good mitzad Seichel Hayashar.

1. There is a diyun in the achronim whether the issur amira l'akum derabanan is modeled on the din shlichus (even though there's no chalos here,) or simply based on dabeir davar. If it's dabeir davar, there is no svara to say that a geir toshav is a bigger problem than an oveid AZ. If it's based on the idea that it is like shlichus, then it's possible that even though ein shlichus l'akum, if it something they have a shaichus to, then there is a din shlichus. If so, it could be that a geir toshav has a shaichus to Shabbos. Rashi in Yevamos there actually holds that a geir toshav is chayav to keep shabbos, because, as the Aruch Laner explains, once he's a geir toshav, we define shabbos for him according to our perspective, and from our perspective, chillul shabbos is like AZ.  If so,it could be that once he is a geir toshav, the Torah assers based on the idea of shlichus. If so, even an unofficial geir toshav might have enough shaichus to shabbos that amira would have a din shlichus.  Or, you could say that only if Beis Din is mekabel a Ger Toshav does our definition of Avoda Zara include chillul Shabbos. For stam a frum gentile, chillul Shabbos is totally unrelated to the issur of Avoda Zara, so there would NOT be an issur amira unless he was mekabel in Beis Din.chillul Shabbos is totally unrelated to the issur of Avoda Zara, so there would NOT be an issur amira unless he was mekabel in Beis Din.chillul Shabbos is totally unrelated to the issur of Avoda Zara, so there would NOT be an issur amira unless he was mekabel in Beis Din.

2.  A Ger Toshav, as envisioned in the Torah, involves more than faith and practice. It means that the Ger Toshav accepts that Hashem has chosen Klal Yisrael as the Am Hanivchar. Concomitantly, a Ger Toshav would naturally view himself as meshubad to the needs of Klal Yisrael. That being the case, even though we have no kinyan at all on a Ger Toshav, he is naturally in a subservient position, akin to that of an eved. If so, the issur to ask a Ger Toshav to do Melacha is just an application of the issur to ask an eved knaani who has not been mekabel mitzvos to do melacha, which the Torah prohibits in the words that precede Vehageir - Ben Amasecha, which the Gemara says refer to an Eved Knaani that you own even before Milah and Tevillah. It would even be similar to the din of Shvisas B'hemto or mechmeir achar be'hemto.

Mishpatim: The Kabbalistic Linkage of the Numinous and Dinei Mumenus

This post is only a restatement of something the Satmerer brings from the Degel Machaneh Ephraim.  I'm posting it for two reasons.  The first is because it's interesting and sobering.  The second is because I like my title.  Mumenous is the word for Monetary Matters, and in yeshiva it's pronounced Mominnes.  However, among chasidim, it's pronounced Moomenis, which rhymes with Numinous.  Numinous is a fancy word for spiritual or ethereal.

Divrei Yoel here:

בזה״ק (מ״ב צ״ו ע״א) איתא פתח ר׳ שמעון ואמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וכו׳ אלין אינון סדורין דגלגולא וכו׳ ע״ש והוא פלא. 

ונל״פ הענין עפימ״ש בספר הק׳ דגל ממנה אפרים לבאר דברי הזה״ק הנ״ל כי יזדמן בעת אשר יתיצבו האנשים אשר להם הריב לפני השופע ונפסק בבית דין לחייב אמד מהם והוא יודע בנפשו אשר הוא זכאי בדינו, אל יתחמץ לבבו ולא ירע בעיניו לאמר הן תורתנו הקדושה היא תורת אמת דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ואיך נהייתה כזאת שתצא המכשלה מתחת ידי הב״ד לחיינ את הזכאי ולזכות  את החייב עפ״י דין תורה, כי בודאי היה הוא חייב ממון לבעל דינו בגלגול הקודם ׳ולא  פרעו, ומאת ה׳  היתה זאת שיעמדו שניהם לדין בגלגול זה ויצא הוא חייב בדינו. וזה פירוש הזה״ק ואלה המשפטים וכו׳ אלין איכון סידורא •דגלגולא כי דיני ממונות שבתורה הקרויים משפעים נחתכים עפ״י הגלגולים הקודמים,

כי כך מנהיג הקב״ה את עולמו שאף אם בדין זה היה מן הראוי שיצא בדימוס, מ״מ אם נתחייב לחבירו בגלגול הקודם יצא דינו לחובה, אלו תוכן דבריו הקדושים.

 ועפי״ז פירשנו את הפסוק (תהלים יט) משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו, כי אם יראה האדם רק את אשר לפניו באותו הדור, יחשוב לפעמים כי משפט דיני ממונות שבתורה הס היפך האמת, אמנם אימת יוכל להבין אשר משפטי ה׳ אמת ואין בהם נפתל ועיקש, צדקו יחדיו, אס רואה כל מעשי הדורות הקודמים יחדיו מעשה איש ופעולתו בגלגולים הקודמים, אז יבין דבר לאשורו כי דיני הממונות שבתורה הם אמת וצדק.

The Zohar says that the beginning of Parshas Mishpatim, which ostensibly deals only with monetary rights and claims, is a hidden reference to Gilgulim, reincarnated souls.  The Satmerer brings the Degel Machaneh Ephraim that explains the connection.

Sometimes a man will lose a case in Beis Din, when he knows for a fact that he was wronged and that his litigant is a thief and a liar.  This person should not feel distraught or angry, because the Torah is true and its ways are pleasant and peaceful, and if a duly constituted Beis Din came to the wrong conclusion it must be that he owed the other man money from a previous lifetime, and that he came back into this world to pay the debt.  If he would pay that man a legitimate debt that he owed him in this incarnation, it would not pay that outstanding debt, because he would just be paying what he owed now.  It was absolutely necessary that he give the money to the other man for nothing, to balance the books.  The debt he incurred in the other life is now paid.

This is why the Torah refers to Gilgulim in the parsha of Mishpatim.  Sometimes, a court will be led by Hashem to make a wrong decision specifically because the innocent litigant needed to retire the debt that had forced his soul to return.

And that is the connection between mumenous and numinous.

Mishpatim, Shemos 21:1. A Set Place for Tefilla קביעות מקום לתפילה

Familiarity creates a barrier to understanding.  The mind glides over familiar things, and they don't elicit any curiosity.  Here is an example: a halacha that we all know, but nobody, to my knowledge, asks what should be an obvious question.

Chazal tell us that we should establish a fixed place for Tefilla (OC 90:19).  We should daven in the same place every day- the same shul, and the same place in the shul.  You should daven where you always daven.  There is a very similar halacha that a person that spends the whole day learning should daven where he always learns (OC 90:18.) The source is Brachos 8a, where it says

ואמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא כיון דשמענא להא דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא.  רבי אמי ורבי אסי אף על גב דהוו להו תליסר בי כנישתא בטבריא לא מצלו אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי:

Another halacha tells us that a person should choose a place that has kedusha for davening- a place where good people daven, or a place where people learn.  This is derived from שהתפללו בו אבותי, which shows that there is a benefit in davening in a place that has kedusha.  (See Igros Moshe I:31)  We have discussed this in the past, here.

There is an enormous difference between these two halachos.  For the halacha that you should daven in a place with kedusha, it does not matter if you personally ever davened there in the past.  Given the choice of davening in a place that has more kedusha or less, chose the place that has more, because the character of the location has an effect on how Hashem receives the tefilla.  On the other hand, for the halacha of being kovei'ah makom, of daveining where you always daven, all that matters is that YOU davened there.  For the halacha of davening where you learn, all that matters is that YOU learned there.  It might be that other people should daven where you've davened or learned because it is a place of kedusha.  BUT that has NOTHING to do with the concept of kvius makom.

It is clear, and inarguable, that kvius makom is specific to you.  My makom, my place of tefilla or my makom of Torah, is more important to me far more than it is to anyone else.  This importance is specific to that person.  It has no bearing on other people.  The fact that it is specific to him proves that it is not because the place has a higher kedusha.  If it's not kedusha, then what is it?

I discussed this with my brother the other day.  He said that each person creates his own universe of kedusha.  Since that particular "world" is specific and exclusive to the individual that generated it, it is only for him that the place serves as the tibor ha'olam, the nexus and nerve center of the world.  The place of that creation is like a doorway to the spiritual universe that stems from that place.  I assumed he was talking out of his hat.  I don't mean that he says things that are ill-considered or baseless.  It's just that my path in Torah is different than his, and while I'm sure he has a good basis and numerous sources for what he said, it just doesn't appeal to my more legalistic mind.  But what's right is right, especially when there doesn't seem to be any other choice.  (I've made it more palatable to myself by thinking of it in terms of a robust Middah K'neged Middah.)  What follows is the path that brought me to that provisional conclusion.


The following paragraphs are a nice discussion of the halacha and hashkafa of being Kovei'a Makom for Tefilla.  It was taken from here.  They saved me a lot of work, and I thank them, but I'm not responsible for some of his citations that are not from my corner of the Torah world.  (This is their home page, and it's a very fine resource.)  First, he lists the sources for this halacha; Then, he quotes thirteen reasons given for this halacha.  None of them adequately addresses my question (some do in a weak and roundabout way, but certainly not adequately).  It's a good source, so I am putting the whole thing in.  For purposes of this vort, you can skip this section to where the English begins again.
But before beginning the quote,.....☞ Note ☜
 I found a very interesting Levush.  The Levush says that Kevi'as Makom is a segula for winning wars.  The Gemara in Brachos 7b does say אויביו נופלים תחתיו as an outcome of kvius makom, but only the Levush says that the sources for the din, both by Avrohom Avinu and by Dovid Hamelech, are specifically related to that quality.  I haven't seen anyone that either says this or brings it down.  These are his words

 וכיון שהוא עושה מעשה אבינו אשר עזרו יי׳ במלחמותיו גם אותו יעזרנו .... וכן מצינו ג"כ בדוד המלך ע'ה שעשה כן ועזרו יי' בכל מלחמותיו דכתיב (שמואל ב טו) ויהי דוד בא עד הראש אשר השתחוה שם לאלהים אין כתיב כאן אלא אשר ישתחוה שם לאלהים

In a conversation in the comments, Avrohom brought out the interesting coincidence that with this Levush, we find that three basic rules of Tefilla are derived specifically from the context of battle:  Avoidance of erva (ולא יראה בך ערות דבר, in Ki Seitzei, Devarim 23:15,) avoidance of filth (there, והיה מחניך קדוש), and now, kvi'us makom from the Tefillos of Avraham Avinu and Dovid Hamelech, whose success in battle is being associated with/attributed to their minhag of kvi'us makom.  An interesting puzzle.

This morning after davening, when I mentioned this discussion to my friends, they immediately reminded me of the Gemara in Bava Basra 123a which translates the words (said by Yaakov Avinu, describing his victory over the Emorites) whose literal meaning is "sword and arrow" as meaning "prayer and supplication":

ואומר (בראשית מח) ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי וכי בחרבו ובקשתו לקח והלא כבר נאמר (תהילים מד) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני אלא חרבי זו תפלה קשתי זו בקשה 

And the Onkelos there that translates  בחרבי ובקשתי as  בצלותי ובבעותי, exactly like the Gemara.

It was also pointed out that in Kiddushin 29b, the Gemara relates the story of Reb Acha, whose every bowing down in tefilla severed one of the heads of a demon that was menacing the community, again Tefilla as a sword.
And finally, there is the Gemara in Brachos 5a that says that one who says Krias Shma when going to bed is like one who holds a double edged sword against the forces that would hurt him:

א"ר יצחק כל הקורא ק"ש על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר (תהילים קמט:ו) רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם מאי משמע אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי מרישא דענינא דכתיב (תהילים קמט) יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם וכתיב בתריה רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם.

RSKG said that the comparison is pashut, because Tefilla requires an awareness that without Siyata Dishmaya your life is over, you have nothing.  You are like a soldier entering a battlefield in the sense that if you don't do well, you lose everything.  It's not an issue of more or less; it's an issue of victory or utter destruction.  This pshat is like the Gemara in Taanis 8a,   אין תפילתו של אדם נשמעת עד שישים נפשו בכפו, a man's tefilla is not heard unless he (realizes that) his life is in his hands.  Or it could be referring to our battle for our souls against the Yetzer Hara/Malach Hamavess, as in  Bava Basra 16a, 

 אמר ריש לקיש הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. במתניתא תנא יורד ומתעה ועולה ומרגיז נוטל רשות ונוטל נשמה 

Maybe.

קביעות מקום לתפילה

באדיבות מחבר הספר הגיוני הפרשה הרה"ג אריה דוד וסרמן שליט"א מלוס אנגלס 

 בשלושה מקומות מצינו את הענין של קביעות מקום לתפילה. מקור ראשון, בגמרא בברכות ו, ב אמר רבי חלבו אמר רב הונא, כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, וכשמת  אומרים לו: אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו (ומפרש רש"י שם שמספידין עליו על אבדן איש עניו ואיש חסיד). ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום, דכתיב "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר "ויעמוד פינחס ויפלל".

מקור שני, בגמרא בברכות ז, ב מובא, שאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, כל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו, שנאמר (שמואל ב, ז) "ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה".

מקור שלישי, בתלמוד ירושלמי (ברכות פרק ד' הלכה ד') שאמרו רבי אבא ורבי חייא בשם רבי יוחנן שצריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה, ומה טעם "בכל המקום אשר אזכיר את שמי", "אשר תזכיר את שמי" לא נאמר כאן, אלא "בכל מקום אשר אזכיר", וכו', ובתורה תמימה (שמות כ, אות קכג) פירש "אשר אזכיר", בכל המקום אשר אתן להזכיר את שמי, דהיינו בבית המיוחד לתפילה.

והמשיך הירושלמי שם: אמר רבי תנחום בר חנינא, צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת להתפלל ומה טעם "ויהי דוד בא עד הראש אשר השתחוה שם לאלהים" אין כתיב כאן אלא "אשר ישתחוה שם לאלהים".

במעדני יום טוב (בברכות בדפי הרא"ש אות ק') מפרש את דברי הירושלמי, דהכי פירושו דאילו אמר "השתחוה" בלשון עבר, היה משמע שבאותו הפעם עשה כן ולא שמעינן מיניה שהמקום ההוא היה מיוחד לו לכל פעם, אבל השתא דאמר "ישתחוה" בלשון עתיד יובן מזה שכן הוא עשה כפעם בפעם.

בדברי הגמרא שיש לקבוע מקום לתפילה מצאנו כמה טעמים בזה.

 טעם ראשון, בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צח סעיף ד) כתב: התפילה היא במקום הקרבן, ולכך צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה ולא יערב בה מחשבה אחרת, כמו מחשבה שפוסלת בקדשים. ומעומד, דומיא דעבודה. קביעות מקום כמו הקרבנות, שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו. ושלא יחוץ דבר בינו לקיר, דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לקיר. וראוי שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפילה, כגון בגדי כהונה, וכו'.

הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) כתב: דאפשר לומר כיון שהתפילות הם כנגד התמידין צריך לקבוע מקום לתפילה כשם שהיה מקום קבוע לשחיטת התמיד שהוא מקדשי קדשים הנשחטין בצפון בכל יום תמיד, והקובע מקום לתפילתו הרי הוא כאילו הקריב קרבן התמיד, ואלוהי אברהם שהתקין תפילת שחרית כנגד התמיד של שחר יהיה בעזרו כיון שהוא זריז בתפילה הוא חשוב כאילו הוא זריז בהקרבת התמיד.

כן בכף החיים (שו"ע או"ח סימן צ' אות קיז) כתב, שהטעם היינו שכיון והתפילה במקום הקרבן, לכן צריך להזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה וקביעות מקום כמו הקרבנות, שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו.

טעם שני, כתב עוד הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) שכשהאדם אינו מתפלל בכל מקום שיזדמן לפניו והולך אל מקום קביעתו, הוא יורה שאין תפילתו עליו כקבע ומשא, אלא תפילתו תחנונים ועל כן הולך אל המקום אשר רגיל להתפלל בו, שאילו היה דומה עליו כמשא היה משליך מעליו משא התפילה ומתפלל אותה במקום שיזדמן אליו, ולכן "אלוהי אברהם" שהיתה תפילתו ברחמים ובתחנונים כשהתפלל על לוט בהפיכת סדום לא התפלל אלא במקום קביעתו, כדי לשפוך נפשו אל ה' בדברי תחנונים.

בדומה לזה כתב המהר"ל בספר נתיבות עולם (חלק א' נתיב העבודה פרק ד') וזה לשונו: משלימות התפילה שלא תהא תפילתו במקרה קרה, כי התפילה הוא הדביקות בו יתברך שהאדם מתדבק בתפילתו בו יתברך, ואם הדביקות הזה היא במקרה בלבד אינו נחשב דביקות כלל, כי כל מקרה הוא לזמן ולשעה ואינו תמידי אבל דבר שאינו מקרי הוא תמידי, לכך ראוי שיהיה הדביקות הזה שלא במקרה כלל. ועל זה באה האזהרה שיקבע מקום לתפילתו, וענין קביעות המקום לתפילה מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפילה שלו במקרה כי המקרה אין לו קביעות, ואם יושב פעם אחד במקום זה ופעם במקום אחר דבר זה אינו קביעות כלל ואין זה דביקות בעצם רק מקרה קרה.

טעם שלישי, כתב הרשב"א (בפירושי האגדות ברכות ו, ב) וז"ל: אם תתעורר למה חייבו לקבוע מקום לתפילה, ושהתועלת בהיותה במקום קבוע יותר מהיותה פעם כאן ופעם כאן עד שקראו הקובע עניו וחסיד, תדע כי גם בזה רמזו סוד נעלם, ונגלהו שהמתפלל צריך לכוין דעותיו קודם שיתפלל לדעת לפני מי עומד, ולעמוד ביראה ולהכיר נמיכותו וגודל האדון אשר הוא מבקש, וכמו שאמרו (בברכות ל, ב) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין, הכונה לחשוב ביראתו יתברך ושיעמדו בתפילה מתוך כוונות רצויות, ומסיבות הכנת המחשבה וזיקוק הלב קביעות המקומות, שהמקום המוכן לתפילה מוסיף יראה בבתי הכנסיות והמקומות המוכנים לעבודת ה'.

וראה מה שכתב המאירי (בברכות שם) וז"ל: ראוי לאדם לקבוע מקום לתפילתו שכל שהמקום מיוחד לו לתפילה כונתו מצויה ביותר, ודבר זה פירושו בשאין שם בית הכנסת, ואף בבית הכנסת צריך אדם ליחד לו מקום, וכן פירשו בתלמוד ירושלמי (בברכות פרק ד' הלכה ד') עיי"ש.

טעם רביעי, כתב הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) דמה שאמרו כל  הקובע מקום, היינו שאף על פי שיהיה לו מקום חשוב כגון מקום בבית הכנסת שיש בו רוב עם והוא מקדש מעט, מה טובו ומה יופיו עם כל זאת יתפלל במקום קביעותו והוא חביב לפניו יתברך יותר מתפילתו בבית הכנסת המפואר ברוב עם, וראיה לדבר אברהם שהלך להתפלל אל המקום אשר עמד שם להתפלל ראשונה ולא הלך להתפלל במקום שהתפלל יצחק כדכתיב "ויצא יצחק לשוח בשדה" שאמרו בספר הזוהר שהוא השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת שהוא בפתח המערה מקום גן עדן.

טעם חמישי, בפירוש עיון יעקב (שם) כתב טעם נוסף לענין קביעות מקום לתפילה, שכל הקובע מקום לתפילתו אלוהי אברהם בעזרו, היינו שקובע מקום לתפילתו ואינו הולך אחר הניחוש כמו בלעם הרשע שהלך לקראת נחשים והלך ממקום למקום, כדכתיב "לך אל מקום אחר וקבנו לי משם וכו' ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים", אלא הוא מתלמידיו של אברהם שהיה תמים עם הקב"ה כדכתיב "תמים תהיה עם ה' אלוהיך" וכן מי שהוא נפש גבוה כבלעם הרשע אם כן כשעולה מעלה למעלה יותר ויותר הוא הולך גם כן למעלה לישב במקום חשוב יותר ויותר מקדם.

אבל מי שנפשו שפלה כאברהם (כדאיתא בפרק ה' באבות), נשאר עומד במקומו הראשון אף על פי שנתעלה כדכתיב "ואנכי עפר ואפר", על כן כשמת אומרים עליו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו. וכן מה שכתוב בברכות ז, ב שכל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו, היינו כיון שאלהי אברהם בעזרו, וכמו שגבי אברהם נפלו ארבע מלכים לפניו על ידי עפר שנאמר יתן כעפר חרבו (כדאיתא בתענית דף כא, א) וזה בזכות ענוה בשביל שאמר "אנכי עפר ואפר", וזה שקובע מקום לתפילתו אוחז גם כן במדה זו כאברהם, לכך זוכה גם כן שאויביו נופלים תחתיו.

טעם שישי, בענף יוסף (על העין יעקב בברכות ו, ב) הביא בשם האר"י שכתב, שכיון וכעת בגולה נחשבים בני ישראל כנדה, כדברי הפסוק "על כן לנדה היתה", ונדה אסורה לישב עם בעלה על ספסל שהוא נע ונד כי אם על מקום קבוע, כך גם השכינה אינה יכולה לשרות על בני ישראל כי אם בעמדם במקום קבוע.

טעם שביעי, במהרש"א (שם) כתב, טעם שהקובע מקום לתפילתו בלי שינוי, הוא מייחד כח ה' לשם האחד האמיתי, וזהו אלוהי אברהם בעזרו שאמר לו הקב"ה "והיה ברכה", בך חותמין בשם ההויה שם המיוחד, שעל ידי אברהם נתייחד שמו יתברך בעולם, וראוי לומר עליו "אי חסיד", שזו ממדת החסידות שמבקש צרכיו ממדת הרחמים ואינו פונה פניו לבקש גדולות בדרך אחר.

טעם שמיני, הצל"ח (בברכות כט, ב) כתב במעלת קביעות מקום, שהאדם אינו תולה שתפילתו תעשה פירות מכוח מעשיו הטובים, כי אם יתלה בקדושת המקום, כאמור באברהם "וישכם אל המקום", לכן אומרים עליו "אי עניו" כי דבר זה שלא לתלות בזכותו הוא ענין של עניוות.

טעם תשיעי, מובא בשם הכתב סופר (בלקוטי בתר לקוטי בברכות ו, ב), שהקובע מקום לתפילתו, היינו שתפילתו קבועה תמיד לתכלית אחת להשלמת הנפש, לא כן מי שמבקש על עניני עולם הזה, בקשותיו משתנות בכל יום, היום על עושר, מחר על כבוד וכדומה, ולכן רק הקובע מקום לתפילתו כפי הכוונה האמורה "אלוהי אברהם בעזרו", אצלו נאמר "אל המקום אשר עמד שם לפני ה'", כי גם תפילתו היתה קבועה תמיד למקום אחד, והוא לתועלת הנפש להשיג חיים נצחיים.

טעם עשירי, כתב הרשב"א (בפירושי האגדות ברכות ו, ב) שיש תועלת נגלה בקביעות המקום לתפילה, שהוא גורם להתמיד תפילותיו לעיתים מזומנים, ובהיות המקום בלתי קבוע יבא ממנו לידי היאוש והעצלה.

טעם אחד עשר, בספר טעמי המנהגים (עניני בית הכנסת דף עא בהערה) הביא בשם ספר הגן ודרך משה שכתב, שאף בבית הכנסת עצמו צריך לברור לו מקום אחד להתפלל שם תמיד, ולא היום במקום זה ומחר במקום אחר. ועל זה הביא משל נאה המובא בכתבי האריז"ל, למלך שרוצה ללכוד חומת העיר ורוצה לעשות נקב בחומה אזי לוקח קנה השריפה ויורה כמה פעמים במקום אחד עד שינקב החומה, אבל אם הוא טפש ויורה פעם אחת לכאן ופעם אחת במקום אחר אז החומה עדיין נשארת שלמה, ולא יועיל כל פעולותיו אשר עשה. כך מיום שחרב בית המקדש נעשה הפסק חומת הברזל בינינו לאבינו שבשמים, והתפילה שלנו היא כמו הקנה שריפה, ואם אדם מתפלל כל פעם במקום אחד אז תפילתו עושה שביל אחד לנקוב החומה של ברזל, ואם לאו לא יכול לנקוב.

טעם שתים עשרה, בכף החיים (או"ח סימן צ' אות קכ) כתב שמי שאינו קובע מקום לתפילתו, המשחיתים שנבראו מטיפות הקרי של האם, באים וחוטפים את אותה תפילה לפרנסתם ומזונותיהם. ובדומה לזה עיין בענף יוסף על העין יעקב שם.

טעם שלש עשרה, שמעתי מידידי ר' אברהם אבא אונגאר בשם ר' רפאל לואי, טעם נוסף לענין קביעות מקום לתפילה, שבזמן שהאדם קובע מקום לתפילתו, הרי המקום מחייבו יותר לתפילה בציבור. היינו, כיון שאם מתפלל בכמה מקומות, אין המתפללים בבית כנסת אחד מרגישים חסרונו מהתפילה, ואז יותר קל לו להפסיד תפילה בציבור.

הביאור "אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו"

הנה יש כמה וכמה ביאורים בדברי הגמרא שהקובע מקום לתפילתו, כשמת  אומרים לו: אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו. ונבאר כאן קצת בזה בנוסף למה שכבר נתבאר לעיל.

הראשון, ברבינו יונה (ברכות ו, ב) כתב בטעם הדבר שכל הקובע מקום לתפילתו אלוהי אברהם בעזרו, שכיון שכל כך הוא אוהב התפילה ודאי מדת ענוה יש בו כדי שתהיה תפילתו מקובלת לפני המקום, כענין שנאמר "זבחי אלקים רוח נשברה" וכו', וכיון שזכה לענוה יהיה זוכה למידת החסידות וכו', עד כאן דבריו. וזאת הענווה שנדרשת מאיתנו במיוחד בשעת התפילה לקבל את עול מלכותו יתברך.

 השני, בספר תולדות זאב (בהשמטות לברכות ו, ב) הביא ביאור שכל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, וכשמת אומרים לו אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו. דלכאורה אינו מובן, מאי ענוה שייך בקביעת מקום לתפילה, בשלמא חסיד שייך בזה מכיון שהוא מדקדק במצוות, אבל היאך שייך בזה ענוה, וכי נאמר דמי שזהיר במצות ציצית הוא עניו, ומה ענין שמיטה להר סיני.

אלא שאמר להסביר דשפיר שייך ענוה בזה, כי מי שאינו עניו אי אפשר לו בשום אופן לקבוע מקום לתפילתו דהיום יקניט לו הגבאי וילך לבית הכנסת אחר, ולא יארכו הימים ושם גם כן יקניט לו השמש או איש אחר ויברח גם משם לבית הכנסת אחר, כמו שרואים מעשים בכל יום באלו אנשים שאין להם ענוה שמחמת איזה קפידא הם עוזבים בית הכנסת הקבוע להם והולכים לבית הכנסת אחר, ולכן מי שקובע מקום לתפילתו, זה אות נאמן שהוא עניו, דעניו פירושו סבלן, דאם לא היה סבלן לא היה אפשר לו לקבוע מקום, דמחמת איזה קפידא שאי אפשר להאדם להמלט מזה בימי חייו.

השלישי, בפירוש עץ יוסף על העין יעקב (בברכות ו, ב) כתב שאומרים עליו אי עניו אי חסיד, אף על פי שלא הוחזק בפנינו בזה, מכל מקום כיון שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו בענין קביעות התפילה, בודאי כי כל דרכיו הם דומים לאברהם בענוה ובחסידות, ולכן אויביו נופלים תחתיו, כדרך שהפיל הקב"ה אויבי אברהם הם אמרפל וחביריו לפני אברהם.

הקובע מקום יש מפרשים שמדובר על המתפלל בביתו

יש שביארו בפשיטות דברי הגמרא שענין קביעת מקום לתפילה מדובר על קביעות מקום בבית (למי שפעמים אינו יכול מחמת אונס לבוא לתפילה בבית הכנסת), אך לא שיהא מחוייב לקבוע מקום מיוחד לתפילתו בתוך בית הכנסת.

ואכן בענין זה הרבינו יונה בברכות (ג, ב מדפי הרי"ף ד"ה כל הקובע) כתב, הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, לא אמרו זה במקומות של בית הכנסת, דכיון שכולה מקום תפילה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזוית זו, אלא רצה לומר שקובע מקום לתפילתו בביתו שפעמים שאינו יכול לילך לבית הכנסת מתפלל בביתו ומייחד מקום ידוע לכך.

אולם המאירי (בברכות שם) כתב בשינוי קצת, וז"ל: ראוי לאדם לקבוע מקום לתפילתו שכל שהמקום מיוחד לו לתפילה כונתו מצויה ביותר, ודבר זה פירושו בשאין שם בית הכנסת, ואף בבית הכנסת צריך אדם ליחד לו מקום, עיי"ש.

וביאור נפלא בדברי הגמרא, בשפת אמת (שם) כתב: לפי ששיבח מקודם בגמרא תפילה בציבור בבית הכנסת אמרו כאן דגם המתפלל בביתו כשקובע מקום מיוחד לתפילה יש שם הכנה, כמו שיש זכות הצטרפות הרבים כן יש הצטרפות הרבה זמנים מה שמתפלל בכל יום ויום במקום זה המיוחד חל הארת הקדושה שם, ולכן אסור לשנות המקום, כענין שבא הקב"ה בבית הכנסת ואינו מוצא עשרה דכועס, לכן אמר "אלקי אברהם בעזרו" שהיה יחיד כי לא היה שם שום עובד ה' כמותו לצרף אתו, וכמו כן כשאדם יודע ומבין תועלת עצום בהתפללו בפני עצמו כשקובע מקום הוא בעזרו כנ"ל.

ועיין בשו"ת שבט הלוי (חלק י' סימן קלה) שכתב שראוי לאדם שיהיה לו חדר ספרים ומקום מיוחד בביתו לעבוד את ה' יתברך ולהתפלל, על דרך שכתב הרבינו יונה בענין מה שאמרו חז"ל כל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, דהיינו כשבונה לו בית קובע לו חדר או זוית שמיוחד לקדושה. 

ובספר טעמי המנהגים (דף עא בהערה) הביא מספר הגן ודרך משה, שתיכף בבואו לדור באיזה בית, ראשית חכמה יראת ה' יבחר לעצמו מקום קבוע יפה ונקי ויאמר בפה מלא זה המקום אני בוחר להתפלל, לשם יחוד קודשא בריך הוא וכו', להיות מקום קבוע להתפלל אני וביתי וכל ישראל, ויהי רצון שתשרה שכינה במקום הזה כמו בכל בתי כנסיות שבישראל, ואם יאמר כך אזי הוא בקדושתו כקדושת בית הכנסת ותפילתו מקובלת בתוכו.

ובספר אשי ישראל (פרק ט, הערה מב)  הביא בשם המאמר מרדכי (שם ס"ק כב) שהחידוש הוא שאף בבית שאינו מתפלל שם בקביעות אלא בדרך מקרה, צריך לקבוע מקום לתפילתו שלא יפריעו לו אנשי הבית.

הקובע מקום יש מפרשים שמדובר על המתפלל בבית כנסת

אולם רוב הפוסקים סוברים שדברי הגמרא "כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו" מדובר על המתפלל בבית הכנסת.

הרא"ש (בברכות פרק א' סימן ז') כתב: אמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, וכו'. לא בעי למימר שיהא רגיל להתפלל בבית הכנסת אחת אבל אם הוא מתפלל באחת בשני מקומות שפיר דמי, דאמרינן בירושלמי בברכות ד, ד אמר רבי תנחום ברבי חייא צריך אדם ליחד לו מקום בבית הכנסת שנאמר "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים", "השתחוה" לא נאמר אלא "ישתחוה".

וכן בהגהות מיימוניות הלכות תפילה (פרק ה' ס"ק י') כתב על מה שאמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום להתפלל וכו', שאפילו באותו בית הכנסת לא ישנה מקום תפילתו פעם בזוית זו ופעם בזוית זו.

וראה במנורת המאור (פרק ב' ענין תפילה קריאת שמע) שכתב: וצריך לקבוע מקום לתפילתו תמיד ולא ישנהו אם לא לצורך גדול. ואינו די שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בו תמיד, אלא גם בבית הכנסת שקובע, צריך שיהיה מקומו קבוע וידוע, ולא ישב היום במקום אחד ומחר במקום אחר. כדגרסינן בגמרא ברכות ירושלמי אמר ר' תנחום בן ר' חייא צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת, וכו'.

טור (אורח חיים סימן צ') כתב: ויקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא לצורך גדול (ויש ספרים אחרים הגורסים לצורך מצוה) דאמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו. ואין די לו במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בה תדיר אלא גם בבית הכנסת שקובע בה צריך שיהיה מקומו קבוע וידוע, ולא ישב היום כאן ולמחר במקום אחר, דהכי איתמר בירושלמי אמר ר' תנחום בר חייא צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת שנאמר "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם", "השתחוה" לא נאמר, אלא "ישתחוה" משמע שהיה תדיר משתחוה שם.

ובבית יוסף (שם) ביאר דבריו שזה אינו כהרבינו יונה (ג, ב ד"ה כל הקובע) שכתב הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו מדובר על קביעות מקום לתפילתו בביתו, ולמסקנת דבריו כתב הבית יוסף שכיון דהרא"ש וההגהות מיימוניות מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן.

וכן פסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צ' סעיף יט) שהדין של מקום קבוע מדובר על קביעת מקום בבית הכנסת, וז"ל: יקבע מקום לתפילתו, שלא ישנהו אם לא לצורך. ואין די במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל, אלא גם בבית הכנסת שקבוע בה צריך שיהיה לו מקום קבוע.

אולם עיין במגן אברהם (שם) שכנראה חשש אף לשיטת הרבינו יונה, לכן הוסיף: שגם כשמתפלל בביתו יקבע מקום שלא יבלבלוהו בני הבית. וכן כתב במשנה ברורה (שם ס"ק נט).

סיכום הענין 

צריך אדם שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בו, שלא יתפלל היום בבית הכנסת זה ולמחר בבית כנסת אחר, ואמרו חז"ל בברכות ו, ב כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, שנאמר באברהם: "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר: "ויעמוד פנחס ויפלל".

אף בבית הכנסת שהוא קבוע שם להתפלל בו צריך שיהיה לו מקום קבוע וידוע, ולא ישב היום כאן ולמחר במקום אחר, שנאמר: "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים", "השתחוה שם" לא נאמר, אלא "ישתחוה", משמע שהכין לו מקום מיוחד שישתחווה שם.

יש שביארו בפשיטות דברי הגמרא בברכות ו, ב בשענין קביעת מקום לתפילה מדובר על קביעות מקום בבית (למי שפעמים אינו יכול מחמת אונס לבוא לתפילה בבית הכנסת), אך לא שיהא מחוייב לקבוע מקום מיוחד לתפילתו בתוך בית הכנסת.

ואכן בענין זה הרבינו יונה בברכות (ג,ב מדפי הרי"ף ד"ה כל הקובע) כתב, הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, לא אמרו זה במקומות של בית הכנסת דכיון שכולה מקום תפילה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזוית זו, אלא רצה לומר שקובע מקום לתפילתו בביתו שפעמים שאינו יכול לילך לבית הכנסת מתפלל בביתו ומייחד מקום ידוע לכך.

לענין זה בשו"ת שבט הלוי (חלק י' סימן קלה) כתב שראוי לאדם שיהיה לו חדר ספרים ומקום מיוחד בביתו לעבוד את ה' יתברך ולהתפלל, על דרך שכתב הרבינו יונה בענין מה שאמרו חז"ל כל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, דהיינו כשבונה לו בית קובע לו חדר או זוית שמיוחד לקדושה. 

אולם רוב הפוסקים סוברים שדברי הגמרא "כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו" מדובר על המתפלל בבית הכנסת.

כן פסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צ' סעיף יט) שהדין של מקום קבוע מדובר על קביעת מקום בבית הכנסת, וז"ל: יקבע מקום לתפילתו, שלא ישנהו אם לא לצורך. ואין די במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל, אלא גם בבית הכנסת שקבוע בה צריך שיהיה לו מקום קבוע.

אולם עיין במגן אברהם שכנראה חשש אף לשיטת הרבינו יונה, ולכן הוסיף, שגם כשמתפלל בביתו יקבע מקום שלא יבלבלוהו בני הבית, שכן מצינו באברהם אבינו שקבע מקום לתפילתו כדכתיב "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ד'".

במגן אברהם (אורח חיים סימן צ ס"ק לד) כתב בגדר מקום קבוע, שנראה לו דתוך ד' אמות חשיב מקום אחד דאי אפשר לצמצם. והביאו המשנה ברורה (שם ס"ק ס').

בטור (אורח חיים סימן צ') כתב: ויקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא "לצורך גדול" (ויש ספרים אחרים הגורסים "לצורך מצוה"). אולם בשולחן ערוך (או"ח סי' צ' סעי' יט) כתב בלשון יקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא "לצורך", ולא הזכיר הלשון "לצורך גדול". ובערוך השולחן (שם סעיף כג) כתב, שלא ישנה מקומו אלא "לצורך גדול" או "כשמוכרח לעשות כן".

בספר הליכות שלמה (סי' ה', הערה ב') כתב, שמי שקובע מקום בכל אחת משלוש תפילות היום בבית הכנסת אחר או בשבתות בבית כנסת אחד ובימות החול בבית כנסת אחר, נחשב כקובע מקום לתפילתו. ובכף החיים (שם אות קיח) כתב שאם אירע לו דיש כנגדו בני אדם דטורדים אותו בתפילה אזי ישנה  מקומו.

בספר אשי ישראל (פרק ט, הערה לט) הביא מהאשל אברהם (בוטשאטש סי' צ' סעי' יט) שאין צריך האדם שכל חייו יתפלל באותו מקום, שהרי גם אברהם אבינו הלך למסעותיו ממקום למקום.

הנה נפוץ המקרים בבתי כנסיות שלפעמים באים אורחים להתפלל ומתיישבים על כסאו של אחד המתפללים הקבועים, לכאורה יש לדון בזה מתוך הענין של קביעות מקום לתפילה אם יש לבקש מהאורח שיעבור למקום אחר, בפרט במקומות של בית הכנסת של אנשים המוחזקים במקומותיהם על ידי שקנו מקומם בכסף או בדמי חבר. לדעת ידידי רבי גרשון בעס שליט"א הענין תלוי אם מתפלל ברגילות בבית כנסת זה והוא באמת היה צריך לדעת שזה המקום קבוע של אחר, בזה שייך לבקש ממנו לעבור למקום אחר.  אך אם הוא אורח, נראה שעדיף להניח לו במקומו, ובפרט משום  שתוך ד' אמות הוי המקום קבוע.

-An additional piece of information-

מי שנצרך להתפלל שחרית באיזור אחד ומנחה ומעריב באיזור אחר, אם יקבע מקום לתפילת שחרית ומקום לתפילת מנחה וערבית, יחשב כקובע מקום לתפילתו. וכן מי שנצרך לקבוע מקום בשבתות בבית כנסת אחד, ובימות החול בבית כנסת אחר, נחשב כקובע מקום לתפילתו (הליכות שלמה ה, הערה ב).

And now, back to our question.  What is the reason for the din of Kvias makom for tefilla, and why does it not pertain to others besides the person who davens there?

The answer is as follows: See Reb Chaim Volozhiner (Nefesh Hachaim 1:9, see also 1:3).

שהתחברותו ית' כביכול להעולמות והכחות כולם וכל סדריהם והתקשרותם. וכן כל סדרי הנהגתו ית' אתנו. הוא כפי שיעור התנועה וההתעוררות המגיע אליהם ממעשינו למטה. וכפי זה השיעור משתלשל ונמשך גם אלינו למטה פנים שוחקות ומוסברות. לכן גם הכרוב שרמז עליו ית"ש היו ג"כ צריכים להעמידו מצודד מעט כפי שיעור הצדוד של הכרוב שרומז עלינו. מזה הטעם.

 הגהה: ועפי"ז יובן מאמרם ז"ל בפ"ט דשבת ארחב"ח מ"ד כתפוח בעצי היער גו' למה נמשלו ישראל לתפוח כו' והקשו תו' שם דהא בהאי קרא לא ישראל נמשלו לתפוח אלא הקב"ה. כדמסיים כן דודי בין הבנים. ולפמ"ש יתיישב בע"ה. כי אחר שישראל השיגוהו והמשילוהו ית"ש בדמיון התפוח. ודאי הוא מחמת שישראל נמשלים ומתדמים במעשיהם לענין התפוח. וכדרך שאנחנו מתראים לפניו ית"ש. כך הוא ית"ש בא ליראות אל העולמות ע"ז ההדרגה והשיעור ממש. לכן שואל באיזה דבר וענין נתדמו ונמשלו ישראל במעשיהם הרצוים לתפוח אשר עי"ז השיגוהו ית"ש כענין התפוח:

The following is a rephrased translation.
Hashem's connection, in a manner of speaking, to the universe and all forces and their order and inter relationships, and His manner of relating to us, is in accordance with the behavior and awakening that reaches them from our actions here below.... This is why the Gemara in Shabbos (88a) says that Klal Yisrael can be compared to an Apple tree.  Tosfos asks, the source passuk actually is not talking about how Klal Yisrael appears, not Hashem!  Reb Chaim answers that if Hashem appears in a certain manner, that is because Klal Yisrael is behaving in that manner, and He chooses to appears to the universe in a corresponding manner and measure.  So the Gemara is right in saying that this is the appearance of Klal Yisrael.  If the passuk uses that simile for Hashem, it must be that is because that is how we are behaving.

That being the case, it is right for a person to go to that place where the relationship was created and shaped, when he communicates with the Ribono shel Olam.

We find a similar idea in the Satmerer Rov in the Divrei Yoel at the beginning of our Parsha, discussing passuk 21:1, that ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, these are the laws you shall place before them.  He points out that the word Tasim, you shall place, is given diametrically opposed interpretations- "openly available" and "hidden."

Rashi:
אשר תשים לפניהם: אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם:
The Holy One, blessed is He, said to Moses: Do not think of saying, “I will teach them the chapter or the law [both terms seemingly refer to the Oral Torah] two or three times until they know it well, as it was taught, but I will not trouble myself to make them thoroughly understand the reasons for the matter and its explanation.” Therefore, it is said: “you shall set before them,” like a table, set and prepared to eat from, [placed] before someone. — [From Mechilta here and Eruvin 54b]

The Satmerer Rov says

 ג) בירושלמי (ע״ז פ״ג ה״ז) איתא תני רשב״י ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם מה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה.כך אין לך רשות לשקע עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרים. (פירש בפ״מ ודרש מל׳ סימא ואוצר שלפעמים צריך להסתיר אותה האוצר הזה) וצ״ב והלא התוה״ק ניתנה לכל ישראל ללמדם חוקים ומשפטים ולהורותם הדרך ילכו בה, ואיך אפשר להעלים מהם דיני התורה, וכן צ״ב להבין הא ואיתא בגמ׳ (פסחים מ״ט ע״ב) תנא ר׳ חייא כל הלומו תורה לפני עם הארץ כאלו בועל ארוסתו גפניו שנא׳ תורה צוה לנו מורשה אל תיקרי מורשה אלא מאורשה.

The Yerushalmi says that the word Tasim is similar to the word Simah, a hidden treasure.  Just as a treasure is hidden away from all but a few, so, too, it is forbidden to go into the depths of the Torah except in the presence of those that are worthy.  But how can this be?  The Torah was given to all the Jewish people, that we must teach every Jew the laws and the ordinances, and to instruct them as to the laws of life!  How can we hide anything from them?

 ונראה לבאר דברי הירושלמי, שאין כוונתו באמרו שאין לגלות ד״ת לכל אום, על פשטות דיני התורה וגופי ההלכות, כי ד״ת נמסרו לכל ישראל בשוה, אלא הכוונה על טעמי ההלכות ופנימיותם, שאין לגלותם לכל אדם, אלא כל חד לפום דרגה דיליה 

מגלים לו חי תורה ופנימיותה, ולאו כל אנפי שוין בזה.

It appears that the Yerushalmi is not referring to the straightforward meaning of the Torah and the essential laws, because that indeed belongs to all the nation equally.  The reference here is to the hidden reasons and interior of the halachos, which should not be revealed to just any man, but to each according to his level, because not all the aspects are the same for everyone.

ואפשר לומר כי דברי הירושלמי תואמים יחדיו עם דרשת חז״ל שהכיא רש״י ז״ל וז״ל אשר תשים לפניהם אמר הקב״ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב׳ וג׳ פעמים וכו׳ ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, ע״כ. וכיון שנצטווה משה במאמר תשים לפניהם לגלות להם טעמי התורה ופירושיה, וכלול בזה גם פנימיות התורה, על כן כתיב בקרא לשון שימה המורה על דבר הסמוי מן העין, כדדריש בירושלמי, להודיע כי לא לכל אדם הותר לו לגלות פנימיות התורה, אלא לכ״א כפי מדרגתו.

It can be said that the Yerushalmi mirrors the words of Rashi here, that Hashem told Moshe, it is not enough to just teach them two or three times, saying "I won't go to the trouble of inculcating them with the the wisdom and reasons and interpretations."  This is why it says Tasim, place it before them like a table set and dinner served, ready to sit and eat.  With this one word, Tasim, Hashem told Moshe two diametrically different things.  Teach them thoroughly and deeply the laws and the open aspect of Torah, because that is the same for everyone.  But hide it like a treasure, and only reveal the hidden aspects to those that are capable and worthy.

 והנה אף כי דיני התורה ומצותיה שוים הם בכל דור ודור, ואי אפשר שישתנה מן התוה״ק אף כקוצו של יו״ד, אמנם פנימיות העניניס והבחינות והמדות תלוים ועומדים במצב הדור, וכמ״ש בסה״ק דגל מחנה אפרים (פ׳ ואלא) עה״כ וגם אני שמעתי אח נאקת בני ישראל שהתורה נתנה תמיד להדרש לפי ענין ראשי הדור ובחינתם ומדרגתם, כמו שראיתי באיזה ספר וכו׳ וידוע דכל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, נמצא כי בודאי היא ג״כ נדרשת בכל דור ודור לפי דורשיו, ולפי נשמת אותו הדור 

Although the laws and the Mitzvos are immutable and forever constant, and not one iota will change, but the hidden interior and "Bechinos" and "Middos" are contingent and depend on the character of the generation....the entire Torah is Names of Hashem, and it can be interpreted in every generation according to the understanding and character and soul of its interpreters...

The idea is that there are Mishpatim, and open halachos, that are the same for everyone.  These need to be presented to all the Jews, as if they were guests seated at a table with food and cutlery placed in front of each person: all he has to do is make a bracha and eat what he is served.  But there is an aspect of Torah, the deep meanings of the Torah, that are not and should not be available to Klal Yisrael as a whole.  This aspect of Torah varies from one individual to another.  Each person has a unique relationship with the Ribono shel Olam which informs his unique version of the Torah, and, most importantly, the manner in which Hashem relates to him.  This relationship is to some extent the product of his tefilla and limud hatorah.  This is not a matter of level or degree.  Each person's spiritual reality has its own unique features and qualities.  It is a matter of definition, not measurement.

We see, then, that the Satmarer Rov also is taking this approach.  Our Tefilla and Torah are integral elements in how the Ribono shel Olam relates to this world- and most specifically, to us as individuals.  If so, it is right that when asking for Hashem's intercession in matters of this world that we should go to that place where the degree and character of that involvement were formed.