Toldos. Yitzchak as an Olah Temimah

Sefer Birkas Ish from Rabbi Avrohom Shain. On 26:2, he brings from Rashi that Hashem told Yitzchak not to leave Knaan because he was an olah temimah.

אל תרד מצרימה. שֶׁהָיָה דַּעְתּוֹ לָרֶדֶת מִצְרַיְמָה, כְּמוֹ שֶׁיָּרַד אָבִיו בִּימֵי הָרָעָב; אָמַר לוֹ: אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה, שֶׁאַתָּה עוֹלָה תְמִימָה, וְאֵין חוּצָה לָאָרֶץ כְּדַאי לְךָ:

He asks that Yitzchak already knew about his unique status earlier in 25:26, where Rashi says that even after he saw that Rivka was an akara, he couldn't take her shifcha, as Avraham did, because he was an olah temima.

בן ששים שנה. י' שָׁנִים מִשֶּׁנְּשָׂאָהּ עַד שֶׁנַּעֲשֵׂית בַּת י"ג שָׁנָה וּרְאוּיָה לְהֵרָיוֹן, וְי' שָׁנִים הַלָּלוּ צָפָה וְהִִמְתִּין לָהּ, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה אָבִיו לְשָׂרָה; כֵּיוָן שֶׁלֹּא נִתְעַבְּרָה, יָדַע שֶׁהִיא עֲקָרָה, וְהִתְפַּלֵּל עָלֶיהָ (יבמות ס"ד), וְשִׁפְחָה לֹא רָצָה לִשָּׂא, לְפִי שֶׁנִּתְקַדֵּשׁ בְּהַר הַמּוֹרִיָּה לִהְיוֹת עוֹלָה תְמִימָה:

Rabbi Shain answers that for psul yotzei you need kedushas kli shoreis. By a korban, that's the maaseh shechita. Yitzchak knew he was an olah temimah, but since no actual avoda was done with him, he thought he didn't have the din psul yotzei. (Rabbi Shain conflates kedushas kli shareis with maaseh avodah.)

But the pshat is that Hashem didn't tell Avraham Avinu to shecht him, the avodah by Yitzchak was to be placed on the mizbeiach. If so, he certainly did have the avodah done on him, and mimeilah he is subject to the psul yotzei.

Dr. Meir Zahtz asked, but if that was the avodah, then farkert, it should be neesah mitzvaso and he should lose his kedusha legamri!

He answered that this would only apply by a normal korban, where the avodah has a clear beginning and end. In the case of Yitzchak, since the avodah was to place him on the mizbeiach, it could be that the avoda continued his whole life. The placing on the mizbeiach was the beginning of the avodah, not the entirety of the avodah.



Shaul wrote that the Brisker Rov says the same thing to explain why there would be a psul yotzei. I checked and did find it. The Rov says that since the avodah here was meichaim, all the dinei yotzei applied. I didn't find the Rov in his sefarim, but I found it quoted by Reb AY Sorotzkin.

ונראה דהנה מרן הרי"ז ז"ל אמר דהיה חלוק הדין עולה של יצחק משאר עולות בזה שבעולת יצחק נאמר דין עבודה מיוחדה של העלאה דבכל העולות מחיים אין בהן שוס דין עבודה כלל והשם קרבן שלהם מתחיל עם השחיטה שהיא ראשונה לעבודות ואז מתחלת הקרבתו ומשא"כ בעולת יצחק נתחדש דדין הקרבתו היתה מחיים ע"י העלאה ועפי"ז ביאר מאי דאיחא ברש"י עה"ס אל תשלח ידך אל הנער דאמר לו אברהם אם כן לחנם באמי לכאן אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם וצ"ע לשם מה רצה אברהם לחבול בו להוציא ממנו דם ולהמבואר י"ל דסבר אברהם כיון דחלוק עולת יצחק משאר כל העולות בזה שיש לו דיני הקרבה לפני שחיטה א"כ אף דנאמר לו שלא לשחטו מ"מ דין הזריקה לא פקע מיני' ואפשר לעשות בו עבודת הזריקה מחיים דדוקא בכל הקרבנוח דלפני השחיטה אין בהם כל דיני הקרבה והקרבתן מתחלת עם השחיטה 

משו''ה תליא הזריקה בשחיטה אבל ביצחק דנעשה בו מעשה הקרבה מחיים היה סבור אברהם דאף זריקה צריכה להעשות בו והנה בילקוט איתא אתה עולה תמימה מה אם עולה יוצאת חוץ לקלעים נפסלה אף אם תצא לחו"ל אתה נפסל וצ"ע דהא בקרבן מחיים אין בו כלל פסול יוצא ומה שייך גבי' יצחק שיפסל ביוצא אכן לסי המבואר דביצחק הי' בו דין קרבן עולה מיוחד של עבודת העלאה מחיים ודין עבודת הקרבתו התחילה מחיים לכך שסיר שייך בו פסול יוצא מחיים כיון דהיה עליו דין קרבן גמור מחיים עכ"ד 

Still, Rav Shain enhances the vort by using it to explain the shakla v'tarya, that even though Yitzchak knew he was an olah as far as not marrying a shifcha, he did not realize the second half that he was subject to the psul Yotzei. Also, I was mosif the he'ara from Reb Meir Zahtz.

Toldos. Tzadik Ben Tzadik, Tzadik Ben Rasha

The classic issue of the Gemara in Yevamos 64 brought by Rashi:

ויעתר לו. לוֹ וְלֹא לָהּ, שֶׁאֵין דּוֹמָה תְפִלַּת צַדִּיק בֶּן צַדִּיק לִתְפִלַּת צַדִּיק בֶּן רָשָׁע, לְפִיכָךְ לוֹ וְלֹא לָהּ:

In general, it has to be reconciled with the concept of  במקום שבעלי תשובה עומדים.

And there seems to be a stira in the Tur between regular hilchos tefilla in 53 where he favors the baal teshuva and hilchos taanis in 579 where he favors the tzadik ben tzadik.  

The Taz in 53:3 says that the Tur favors the tzadik ben rasha:

בטור כתוב בשם הרא"ש שאין מעלות הש"ץ תלוי ביחוס משפחה דאם הוא מן משפחה בזויה וצדיק טוב לקרב מזרע רחוקים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב וכ' רש"ל מ"מ אם שניהם שוים בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס כי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק כו' עכ"ל. ולעד"נ מדכתב הרא"ש טוב לקרב מזרע רחוקים ש"מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים דלשון טוב לקרב משמע שיש ברירה ואפ"ה טוב לקרב זה שהוא אינו מיוחס כדי לקרבו לאותו זרע לשכינה דרחמנא לבא בעי ותהיה תפלתו נשמעת יותר מצדיק בן צדיק וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב כנ"ל:

And this seems to be contrary to what the Tur himself says in 579, where he says

ואח"כ עומדין להתפלל. ואם היה אותו שאומר לפניהם דברים כבושין בקי וראוי להתפלל עומד להתפלל, ואם לאו מעמידין ש"צ וראוי. ואיזהו ראוי? זה הרגיל בתפילה ובכל הברכות, ורגיל לקרות בתורה ונביאים וכתובים, ויש לו טיפול ואין לו במה לפרנס, ויש לו יגיעה בשדה, ושפל ברך ופרקו נאה ומרוצה לעם, ולא יהא בעל עבירות ולא יצא עליו שם רע בילדותו, ויש לו נעימה וקולו ערב. והרמב"ם ז"ל הוסיף בו: ולא יהא בבניו ובבני ביתו וקרוביו ובכל הנלוים אליו בעל עבירה. 

More basically, it's interesting that the baal tefilla matters. Who cares who the baal tefilla is? The only thing he does that's different than us is repeat shemoneh esrei. We say our own, so who cares? Is there some special benefit from his shemoneh esrei? Is it because it is a tefilla with the participation of the whole tzibur? Does that make it a more important tefilla? If so, this is the only place that shows that to be true. Generally, we (I) assume that chazaras hashatz is just a takana that we continue out of habit. But to think that the spiritual quality of the baal tefilla matters? Since when?

Bishlema when the Shaliach Tzibur was expected to independently create a tefilla, then it mattered very much. For example, תענית כ"ה ע"ב, 

שוב מעשה בר' אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה ירד רבי עקיבא אחריו ואמר אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה אבינו מלכנו למענך רחם עלינו וירדו גשמים הוו מרנני רבנן יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו

But that's not what we do now. Now, the shliach tzibur's job is to be motzi amei ha'aretz, and nothing more.

Rabbi Dr. NJ Stone politely differed. Basically, he asked me whether I was being sarcastic, because if I meant this seriously, it would be a disgrace. He referred to the famous Rambam in Tefilla, as interpreted by Hagaon Rav Yosef Ber Soloveichik.

Perek 8, various:

תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור. ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור.

וכיצד היא תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים.

implying that there's תפילה בציבור and תפילת הציבור.

But the truth is that the Beis Yosef in 124 brings from the Rambam in a teshuva that he agreed that the chazaras hashatz was only to be motzi those who didn't daven, and that the reason we listen now is so his tefilla should not be a bracha levatala. 

שו"ת "פאר והדר" (קמח)  

הואיל ותקנו חכמים שירד שליח ציבור לפני התיבה להוציא את מי שאינו בקי לא תהיה חזרת השליח ציבור ברכה לבטלה כלל מפני עיקר התקנה ואף ע"פ שלא יהיה בקהל מי שאינו בקי... וכן כל דבר הנתקן בשביל דבר אחר אין ענינו שלא נעשית התקנה ההיא עד שיהיה שם אותו הדבר שנתקנה בשבילו.

and

והכל מודים שתקנת תפלה בציבור וצורתה היא שהכל יתפללו בלחש ויחזור שליח ציבור על התפילה בקול רם... ומה שחייב אותי לעשות זאת הוא שהאנשים כולם בשעת תפילת שליח ציבור אינם משגיחים למה שהוא אומר אלא מסיחין זה עם זה ויוצאין (החוצה) והוא מברך ברכה לבטלה כמעט, הואיל ואין שומע לה.

So let's not exaggerate the significance of the chazaras hashatz.

At most, I would say that the shaliach tzibur is the face of the tzibur before the Ribono shel Olam. Otherwise, he's just the conducter of the orchestra. His job is to elicit from the artists their best work, and make sure that their work creates a harmonious whole. 

I was told that it's not just Harav JBS, that others also say that the chazaras hashatz is more chashuv than tefillah b'lachash.  I am aware that this is based on the Arizal. But the Arizal is "על דרך הסוד." I am talking "על דרף הפשט."  Once we go down that fork in the road, then Baruch Sheim is more important than Shema.

(Here is the Arizal as said over by the Ben Ish Chai in Parshas Teruma 2.

אף על גב דטעם הפשטי של החזרה הוא להוציא מי שאינו בקי, אין זה עיקר הטעם, דבזמן הזה כמעט בטל טעם זה, דהכל מתפללין בסידורים, והמתפלל בעל פה בקי הוא, ואם יש עם הארץ לגמרי, הנה זה עומד כאבן ולא תועיל לו החזרה שאינו נותן לב עליה, מאחר דאין מבין כלום, אך באמת טעם העקרי של החזרה הוא שמבואר בדברי רבינו האר"י ז"ל על פי הסוד, ומפורש בספר הכונות, דבחזרת התפלה חוזרים ונעשים כל התיקונים שנעשו בתפלת לחש, אלא דהחזרה היא מגעת במקום עליון וגבוה יותר ממקום שמגעת שם תפלה דלחש, וזה הטעם דתפלת לחש צריך לדקדק מאד לאומרה בלחש, והקפידו בזוהר מאד על המרים קולו בתפילתו, מפני הפחד מן הקליפות שלא יתאחזו בה, אבל חזרה להיותה במקום עליון וגבוה, אין אחיזה לקליפות שם, לכך אומרים אותה בקול רם באין פחד, ולפי זה משני דברים תוכל להבין מעלת החזרה, האחד דאומרים אותה בקול רם, והשני דלא ניתן רשות ליחיד לחזור התפלה, כי אם דוקא לציבור שהם עשרה, לכך אין לבטל חזרה כלל, אלא רק בשעת הדחק שלא נשאר זמן, או שהם עשרה בצמצום, וברור לו שיש בהם אנשים המונים שאין נותנים לבם לחזרה, ואפילו על אמנים לא יתנו לב לענות, דאז כל כהאי גוונא יתפלל השליח ציבור שלש ראשונות בקול רם עם הציבור כשהם מתפללין בלחש, כדי שיאמר קדושת נקדישך ונעריצך, ואחר חתימת אתה קדוש גם השליח צבור יסיים התפלה בלחש, ועיין מנחת אהרן כלל טז אות נו, עיין שם. כמנהג הזה, יעוין שם:)

Toldos. The Consequence of Learning with Simcha

(This was part of a post that got too long, so I divided it.)

An interesting Alshich on 27:41.

ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי כו'. אפשר הוא סמוך אל הפסוק הקודם והיה כאשר תריד. שהוא כמשז"ל (שם פ' ס"ז) שבהבטל יעקב מן התורה ימשול בו בברכות חרבו. לכן אמר יקרבו ימי אבל אבי, שאז אסור לעסוק בתורה, שלא יהיה הקול קול יעקב, ואהרגה בחרב ברכתי את יעקב אחי.

Someone asks, but there are plenty of things that an aveil can learn, so even if he's an aveil, what he learns should be meigin!

I saw that the Kli Yakar (he and the Alshich were contemporaries) says the same thing (and adds that this is why an Avel needs shmira, because he doesn't have the protection of Torah.) I mention the Kli Yakar because as you will see, he cleverly adds one important extra nekuda.

קרבו ימי אבל אבי. תלה הדבר בימי אבל לפי שאבל אסור לעסוק בתורה בפקודי ה' ישרים משמחי לב, ויצחק אמר והיה כאשר תריד דהיינו בזמן שלא יעסקו בתורה ופרקת עלו, וא״כ באבלו ודאי לא יעסוק בתורה ולא יהיה לו דבר המגין עליו ואז אהרגה את אחי ומטעם זה ארז״ל (ברכות מד:) שהאבל צריך שמירה לפי שאין בו התורה המגינה עליו שנאמר (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך.

Why does he mention the basis for the issur for an aveil to learn Torah, that it's mesamei'ach? That's not the topic here. It would have been enough for him to simply state that an Aveil is assur to learn, and so he would have no protection of Torah. The answer is that the protection of limud hatorah is only when your learning brings you to simcha. Yes, an aveil can learn many things during aveilus, but it won't be a learning with simcha. Mimeila, he won't have the protection of being oseik batorah. 

I saw this explanation in a sefer "שער בת רבים" from R Chaim Fenster, who has a haskama from the Beis Haleivi. It was also said by R Chaim Kaufman, Rosh Yeshiva of Tiferes Yaakov/Gateshead in his משחת שמן, who also quotes the Shaar Bas Rabbim, as follows:

ודברי הכלי יקר יש לפרש גם באופן דס"ל שמותר לאבל ללמוד הדברים הרעים. ומה שאינה מגינה עליו היינו ע"פ מש"כ הרב ברטנורא לפרש מאמר התנא (אבות פ"ד מ"ב) שכר מצוה מצוה, שכל מה שאדם משתכר ומתענג בעשיית המצוה נחשב לו למצוה בפני עצמה, ונוטל שכר על המצוה שעשה, ועל העונג וההנאה שנהנה בעשייתה. ועד"ז איתא בכתב סופר פרשת ראה בפסוק (דברים ט'ו י) 'כי בגלל הדבר הזה יברכך' בשם בעל ההפלאה שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל שמחת מצוה שיש לאדם בעשיית המצוה - על זה מקבל שכר בעולם הזה. (וכ"כ גם בפלא יועץ ערך שמחה והחיד"א בלב דוד פי"ד אות ג' ל'ה.) ואפשר שכמו כן שכר ההגנה שהתורה מגינה על האדם בהאי עלמא היא על השמחה שהוא שמח בלימודה, ולכן אין התורה שהאבל לומד מגינה עליו, מפני שלומדה מתוך עצבות וצער. ושוב ראיתי בספר שער בת רבים שמפרש הפסוק כפירוש הכלי יקר, ומוסיף ההסבר כדברנו, שגם המעט שמותר לו ללמוד בימי אבלו הוא לימוד בצער, ואין כח באותו לימוד להצילו ממות ולהגן עליו. 

This is very, very, debatable. To say a yesod like that you need one of Aristotle's three classic "proofs," ethos, pathos, or logos. Pathos is the appeal to emotion. Logos is logical evidence. Ethos is the credibility of the speaker, based on known scholarship and status.  In this case, we really don't have Pathos or Logos. All that remains is Ethos, so the one that says it has to be a person of known stature. I respect everyone that prints sefarim, especially before printing sefarim became commonplace, and of course I respect a Rosh Yeshiva in Gateshead. The problem is that sometimes, and especially in drush/mussar, people say things because the effect on the reader is salutary, not because they're really true. Like making up miracle stories for the Vaad Hair.

The Gemara in Sotah 21 says 

אלא אמר רבא תורה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא מצוה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא

Rashi explains אגוני מגנא מן הפורענות and מן היסורין, and מצלא מיצה"ר. So Torah should be meigin with or without simcha, and doing it with simcha should not matter at all. It could be that regarding the special havtacha involving the tension between Yaakov and Eisav of הקל קול יעקב והידים ידי עשו, Torah that is machri'ah the balance has to be with simcha.

I saw Reb Moshe in Parshas Vayeitzei discusses something very similar.  On 32:3, the last passuk in Vayeitzei,

ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלוקים זה ויקרא שם־המקום ההוא מחנים

Reb Moshe in the Kol Ram says

לכאורה תמוה מה ראה יעקב שהם מחנה אלוקים, הרי כל המלאכים הם מחנה אלוקים

So he explains that every mitzva creates a malach that requests reward. So if a person does a mitzva, even not in a way of hiddur and simcha, a malach is created and there is schar. But that is not fully Hashem's will., because a person ought to do mitzvos with hiddur and simcha. When Yaakov saw that the malachim created by his mitzvos wanted to guard him, he understood that they were malachim created by mitzvos done properly, and their presence created a מחנה אלוקים.
Reb Moshe is saying in general that mitzvos are meigin when they are done with simcha, in the manner the RBSO wants. I don't know if this applies to limud hatorah. After all, according to the Gemara in Sotah, there has to be a difference between the protection of Torah and the protection of Mitzvos.

Toldos, Breishis 27:25. The Fragrance of Gan Eden

My studies in Yeshiva never included the Zohar/Arizal.  I never felt drawn to it because I have seen, among otherwise intelligent and learned people, so many heresies and stupidities and vicious fights, all stemming from absolute confidence to their version of such studies.  I always thought that faith meant accepting that others could sincerely disagree with you, because faith, by definition, is not provable.  While believing in Torah min Hashamayim is, we believe, true to any honest thinker, and only obscured by a rebellious willful blindness, I don't think the same applies to the various shittos in esoteric tradition.  The Gaon and Reb Chaim Volozhiner and Reb Tzadok, and even the Arvei Nachal, are unapproachable without learning the basics, and I don't trust anyone to teach me the basics. I know that my Rosh Yeshiva, Rav Ruderman, had a Tanya on his night table and knew it by heart.  I am told that when my wife's grandfather, Reb Moshe, visited the Lubavitcher Rebbe, the Rebbe listed three issues in the Zohar that he had never resolved, and that he gratefully received Reb Moshe's interpretations of the three issues.   My erstwhile peers have become experts on Reb Tzadok.  But I've chosen to delimit my field of vision.

Still, sometimes the two worlds impinge upon each other, and I find something that seems to be subject to analysis with the tools I do have.  I predicate this discussion with two caveats that will become self evident:  that I remain confused about most of what I discuss here,  and as for the part I think I understand, I am probably completely off the track.  So this discussion is pure uninformed speculation.  It's nothing more than intellectual tourism.  I'm not de Tocqueville, and chances are that I'm saying Naarishkeit.  But if you can't say an occasional naarishkeit, if an ignorant man can't offer his opinion about things about which he knows nothing, what's an internet for?

My assessment of myself is not based on external opinions.  Even so, I am subject to some degree of embarrassment, so forgive me as I point out that an occasional naarishkeit is just what it says- occasional.  In the past I have  said   some   very   good   things   on   this   parsha.

I want to discuss the idea of historical תיקון החטא- that the commission of a sin creates a global need to fix or correct the sin, and that the sin can be rectified by the actions of someone a thousand years later.  I'm not sure what this means.  Even I have read that our behavior has powerful results in upper worlds; sins cause tremendous damage, and meritorious acts create spiritual beauty and perfection.  But how does one repair damage done in the ancient past?  Is it simply a form of Teshuva?  How does Shimon's teshuva help for Reuven?  Is it like לאו הניתק לעשה, where the mitzva undoes, is מנתק, the aveira, by curing the illness that the sin engendered?  Or is it like a לאו הניתק לעשה because Reuven's sin diminished the world's spirituality by creating greater distance from the Ribono shel Olam, and Shimon, by decreasing that distance, heightens the spirituality of the physical universe, thereby being מתקן the aveira?  Did Reuven's sin tilt the world, necessitating that someone put the world back on its axis?

But I would like to speculate that in the spiritual world, concepts can be ruined, or tainted, just as objects can be ruined in the physical world.  A Middah can be damaged if it is used in furtherance of a bad goal.  Reuven's sin creates a reality where this Middah is bad, and Shimon has to do something positive with that Middah so that the Middah itself will be rehabilitated.

So, Tikun is a means of rehabilitating the world, bringing it back to its pre-sin holiness.  How is this done?
1.  It is a form of ניתק לעשה, in that it fixes damage done to the world by the aveira.  It won't help Reuven, but it helps the world.  I personally don't get this approach.  As far as the world is concerned, it ought to be good enough to just stop doing the bad.  There should be no need to do it over again correctly.

2.  It is a form of Teshuva.  Somehow, Shimon's teshuva helps for Reuven.  One assumes that this works only when Shimon somehow embodies Reuven , or that Shimon is another version of Reuven.

3.  It is a means of rehabilitating the Middah that was damaged by misuse.  If so, it doesn't require any identity of Reuven and Shimon.

The specific relevance to our parsha is that this concept is undeniably clear in Chazal's interpretation of the story of the Brachos of Yakov and Eisav.

The Zohar here (143)

בגין כך אזדמן יעקב בחכמתא ובעקימו, דאייתי ברכאן עליה דיעקב דאיהו כגוונא דאדם הראשון, ואתנטלו מההוא חויא דאיהו שפת שקר, דכמה שקרא אמר וכמה מלי דשקרא עבד, בגין לאטעאה ולאייתאה לווטין על עלמא, בגין כך אתא יעקב בחכמה ואטעי לאבוי, בגין לאייתאה ברכאן על עלמא, ולנטלא מניה מה דמנע מעלמא, ומדה לקבל מדה הוה.

Translation:
Yakov engaged in shrewdness and subterfuge so as to bring blessings to Yakov who was akin to Adam, and they were taken from that serpent who is false words, that said so many false words and did so many false things, in order to mislead and bring curses upon the world, therefore came Yakov with shrewdness and tricked his father, in order to bring blessings on the world and to take back what had been withheld from the world, measure for measure.

The Zohar says that the intention of Yitzchok in giving the brachos was to rectify the damage done through the duplicity of the Nachash in Gan Eden.  The way this was to be accomplished was by overcoming a natural predilection to deception in pursuit of a positive goal.

But even without the Zohar, the echoes of  the story of the Nachash in Gan Eden that are apparent here are simply too numerous to disregard.  Yaakov came "b'mirma" and the Nachash was described as "arum."    We know that when Yakov walked in to his father for the blessings, he was wearing the garment of Adam, as the Tanchuma says in 12, and Rashi on 27:25 says that when Yitzchak remarked about the fragrance of the field that came in with Yakov, it was the fragrance of Gan Eden that he perceived.

The bottom line is that Yakov was able to reverse the damage caused by the Nachash, and in order to do that, he had to replay the spiritual script of the story of Gan Eden.  There was an Adam Harishon, there was a Gan Eden, and there was a deception.  But this time the deception was for the benefit of mankind, not its detriment.   The story was replayed, and this time it was done right.  So the fragrance of Gan Eden wasn't simply a manifestation of the righteousness and perfection of Yaakov.  It was a foreshadowing of the opportunity to rectify what had gone wrong in Gan Eden so many years before.

So what was the machlokes between Yitzchak and Rivka?

1.  Yitzchak held that giving the brachos to Eisav would enable Eisav to bend his natural tendency towards self interest to the service of the Ribono shel Olam.  Rivka held that this does not rectify the damage done by the Nachash.  That required the use of deception by a person who was as perfect as Adam before his fall.

2.  Alternatively, let's assume that that Eisav functions as the equivalent of the Nachash in this story.  Perhaps Yitzchak held that in order to reverse the effect of the Nachash, Eisav had to get the brachos.  Yitschak held that the Nachash himself has to be rehabilitated.  Rivka held that you can't rehabilitate a Nachash.  All you can do is rehabilitate the midda, and change it from a midda ra'a to a midda tova.  Maybe that's not as wonderful as rehabilitating the Nachash would have been, but it's much, much safer.

If Yitzchak's plan had worked, it would have been wonderful.  But if it didn't, then it would have created an unprecedented disaster- it would have reinforced and multiplied the damage done by the Nachash in Gan Eden.  Rivka's plan may not have been as wonderful, but it also did not involve so great a risk.

3.  Or, that the machlokes was in the lomdus of Tikun Hachet.  Yitzchak held that tikun of a chet is a form of Teshuva, and so it had to be done by the Nachash, or someone that embodies the Nachash, or another version of the Nachash.  That would have been Eisav.  Rivka held that it is a matter of repairing a middah, changing back from a middah ra'ah to a midda tova.  This could be done just as well, and much more safely, by Yitzchak.

4.  Or, that they were arguing about Reb Boruch Ber's svara in his introduction to Gittin.  The Gemara (BK 94b) says that heirs of a thief must return their father's stolen goods because of Kibud Av.  But the Gemara asks, there is no mitzva of kibbud by a rasha! The Gemara answers that the father did teshuva but had no time to return the stolen goods.  Reb Boruch Ber asks, but teshuva for theft requires that one return the stolen object, so the fact remains that the father did not do teshuva and is a rasha!  He answers that there is teshuva for Tikkun of the sin, and teshuva for Tikkun of the act.  Tikun of the act does not require regret, and tikun of the sin does not require restitution.  He relates this to the Machlokes Rama and Bach in CM 34:29, regarding a  man that was forced by Beis Din to return what he stole, but who still intends to be a thief in the future.  The Rama holds he is still pasul to be an eid, and the Bach says he is kasher for eidus.  Reb Baruch Ber uses his distinction to explain why we don't say that every aveira in the Torah is called ניתק לעשה.  The reason is that the mitzva of Teshuva will be a tikun for the sin, but not for the act, and for nittuk, you need tikun for the act.

With Reb Boruch Ber we can say that Yitzchak held like the Bach, that tikun of the chet of the Nachash only required that the act be reversed, and for that, Eisav was fine.  Additionally, according to the Bach, it could be argued that you bichlal don't need that the malefactor does the tikkun!  As long as the act is reversed, you have tikkun of the act.  Rivka held like the Rama, and tikun of the act doesn't mean the same as tikun of the chet, and one without the other is ineffective.

Toldos, Bereishis 27:22. The Voice of Yaakov, the Hands of Eisav.

There's not a lot we in America can do about the situation in Israel, but here is something.   The Medrash in Parshas Chayei Sarah talks about the passuk  ויגש יעקב אל יצחק אביו וימושהו ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו, and the Gaon's brother, Reb Avraham, has the following to say about it in his sefer, מעלות התורה.  

עוד איתא במדרש הקול קול יעקב כו׳ כל זמן  שהקול קול יעקב מצפצף בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין ידי  עשו שולטות בו

ולכאורה קשה כי המדרש הוא היפך הקרא  שמשמעות הקרא הוא בהפך כשקולו קול יעקב מצפצף בבתי  כנסיות ובבתי מדרשות אז ידים ידי עשו שולטות בו. והדרש הוא  בהיפוך

 ונראה דה״פ דלכאורה ב׳ פסוקים כתיב הקול קול יעקב  וכו׳ ולא הכירו וסוף הפסוק ויברכהו, ולא כתיב שום ברכה אלא מתחיל בפסוק שאחריו ויאמר האתה זה בני עשו וכו' ואח״כ כתיב  ראה ריח בני כריח השדה  וכו' ויתן לך כו׳ וא״כ מה ברכו בראשונה.  ׳לכן מפרש המדרש דה־פ דברכו בשניהם והוא קולו של יעקב והיינו לימוד התורה אז יהיה לו ג׳׳כ הידים ידי עשו שיהיה לו כח כיד עשו שלא יוכל שום אויב לשלוט עליו. ואם ח״ו לא יהיה קול יעקב אזי לא יהיה לו ידי עשו שירפו ידיו ויוכלו האויבים לשלוט עליו, והשתא ניחא המדרש הנ"ל כל זמן שיהיה קול יעקכ מצפצפין בתורה אז יהיו הידים של עשו ליעקב ולא יוכל האויב לשלוט עליו. ואם אין קול יעקב מצפצף בתורה אז ח"ו נשאר כח הידים של עשו לשלוט על יעקב

great unknown points out in his comment, this is particularly helpful when it is not the ידי עשו that we're facing, it is the ידי ישמעאל.

Another commenter notes that from the passuk אלף למטה we learn that it is our minhag for every individual to take אחריות, personal responsibility, for a specific soldier, as we've written.  He directs us to the Shemira Project, where you can be assigned a soldier for whom to daven and learn.

Toldos: The Mundane and the Sublime. Food and Spirituality

There is a well known theme in the mefarshim that teaches that eating can be a spiritual experience.  While the mefarshim talk about how the act of eating can be spiritual, there is an additional concept that deserves discussion, and that is how one acts after he has eaten.  In our Parsha, two pivotal events occur- the sale of the birthright, and the blessings given by Yitzchak.  In both, food plays a role, but in diametrically different ways.  These stories illustrate the second theme.

First, here is a group of examples of the generally known concept (that are better left untranslated.)  The idea is that the Torah teaches us that a physical pleasure, eating, can be done in a manner that is a service of Hashem.  The eating itself is spiritual, and the physical enjoyment is a means of enhancing our spirituality.  This concept is unique to those whose lives are formed by the teachings of the Torah.  

Rav Sorotzkin in Aznaim LeTorah Vayikra 1:3.

אם  עולה. חז״ל דרשו  ״איש איש...אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם״ (לקמן כ״ב י״ח) — להביא את העכו״ם שהם נודרים בנדרים ובנדבות כישראל (ת״כ) וכן דרשו ״מכם״׳ בכם חלקתי (בין האמור לעיל פסוק ב עובד ה׳ למומר), אבל לא באו״ה (שאפילו מעובדי ע״ז מקבלין קרבן), היינו שפרשה זו כוללת גם את העכו״ם המביא קרבן. וכבר פסק הרמב״ם (פ״ג מה׳ ־מעשה הקרבנות ה״ב), שאין מקבלין מן העכו״ם אלא עולות  לפיכך התחיל הכתוב בקרבן עולה, שהוא שוה לכל, אפילו לנכרי. ושם ה״ג איתא, נכרי שהביא שלמים מקריבין אותן עולות שהעכו״ם לבו לשמים, והוא ממנחות ע״ג כר״ע, וביארו שם ברש״י,שכוונת העכו״ם היא, שיהו קרבנותיו כליל לשמים ולא שיאכלו, עכ״ל. 
ונ״ל שהיהודי יודע איך להסב אל ״שלחן מלך״, וכשהוא זוכה לאכול קדשים משלחן גבוה, הוא מרגיש בבשר ההוא טעם אחר לגמרי, טעם וריח גן עדן, המבריאים את נשמתו יותר מגופו. הלא תראה, שאין מפטידין :אחר הפסח אפיקומן (פסחים ק״א), כדי .״שלא יאבד ממנו טעם הפסח״ (רשב״ם שם)! ומטעם זה אסור לאכול אחר הפסח אפילו בשר צלי׳ אע״פ שהטעם החומרי שבבשר האחרון הלא יחזק את טעם בשר הפסח, שאכל קודם, ולא יאבד ממנו ע״י אכילת עוד בשר צלי, אלא שיאבד ממנו הטעם הרוחני של בשר הפסח ע״י אכילת בשר חולין! הרי שיש טעם מיוחד לבשר קדשים והוא מרפא לנפש. אבל ״גוי״ אינו ״יודע מ״חכמות״ כאלו! אצלו — אכילה זה אכילה. והנאה לגוף לבדו, ואין "לנשמתו״ חלק בה, לכן לא נקרא אל "שלחן המלך״, ואין מקבלין ממנו אלא  קרבן עולה, כליל לה׳, שבזה יש לו איזה מושג, ואולי נקרבו ע״י זה אל האמונה הטהורה ואז יאכל מן הזבחים

Rav Yosef Engel in Gilyonei Hashas Beitza 16a:

נשמה יתיר׳ לא אודעינהו, נ״ב ע׳ רש״י נשמה יתיר׳ רוחב לב למנוחה ולשמחה ולהיות פתוח לרווחה ויאכל וישתה כו׳ ונ׳ דטעמא דלא אודעינהו לעכו״ם משום דזה לא שייך בעכו״ם אכילה של קדושה ונ׳ דהיינו נמי טעמא דמיד דעכו״ם מקריבין רק עולות דכליל ולא דבר הנאכל לאדם ע׳ מנחות עיג ב׳ וזה כפי עניינם דאין אצלם אכילה של קדושה וגם לפמ״ש רש"י רוחב לב למנוחה ולשמחה כו׳ והיינו דיש שמחה של קדושה בהאכילה וזה לא שייך אצלם כי האכילה אצלם מוגשמת ולשמחה מה זו עושה והיינו ג״כ עעמא דאין מקריבין ~דבר~הנאכל דכל אכילת קרבנות הוא ג״כ שמחה מדבא מן המעשר ע׳ תום׳ מנחות פ״ב א׳ דיה אינו וד"ה הנסכים:

Kli Chemda at the end of Vayeira:

ראה דעניין זה רמז לו מלכי צדק מלך שלם שהוציא לחם ויין דלחם רומז לשתי הלחם בעצרת שהוא הקרבן

 האחד שאין ממנו לגבוה כלום דקיי״ל הכבשים אינן מעכבין את הלחם ובא בפני עצמו והוא קרבן שכולו לאכילת כהנים

 ומרמז שע״י כח התוה"ק יכול להקריב קרבן כזה שכולו לאכילת אדם ואעפ"כ הוא קרבן גמור אע״פ שאין למזבח ממנו כלום ״ויין״ הוא להיפוך שאין להדיוט ממנו כלום רק אכילת גבוה וזה שרמז לו מלכי צדק שבניו יהיו מקריבין לתם ויין וכמו דיין הוא קרבן כולו כליל כן הלחם הוא קרבן כזה אע״פ שעיקרו רק לאכילת כהנים והוא ע״י התוה״ק כמ"ש הרמבין ז"ל

 עה״ת דמה״ט דזו חמץ ג״כ להורות זאת שע״י התוה"ק יכול להקריב חמץ ג"כ להיות לרצון לפני השי״ת וע״ז בירך אותו    ברוך

 אברהם וגו׳ קונה שמים וארץ היינו הי׳ כבר בבחינה זו שהי׳ עושה מארץ שמים שאת כל עניניי הגשמיים הקדיש אותם

 להשי״ת והי׳ כל אכילתו ושתיתו קודש גבוה וממנו זכו בניו אחריו לקבל  , כקדש התוה״ק להיות זאת כל עבודתם כמרומז בשההיל בעצרת שבמתן תורה היו כל ישראל כהנים כדכתיב ואתם תהיי לי ממלכת כ מים והיו כולם ראוין לאכילת שמה״ל והי׳ זה הקרבן הגמור כיון שזה תכלית האמתי של ישראל מ״ל וכל דברינו אלה מרומזים בתשובת השיית להשסן ששאל על איא ע״ה שלא הקריב קרבן לפניו השיב לו השיית כלום עשה אלא בשביל בנו אם הייתי אומר לו זבת אותי לפני לא הי׳ מעכב והיינו שהי׳ נכון מיד בלי עיכוב להקריב את בנו לפני והייני שיקר לו לקיים ד השי״ת מכל עניינים שבעילם ולכן זה ששמת את עצמו בבנו הוא ג״כ רק בשביל שזכה בזה לקיים מצות השי״ת שצוה פרו ורבו וגס שנתקדש שם השם במה שראו כולם הנס הנפלא הזה זה הי׳ כל שמחתו של אברהם ובעבור זה עשה משתה א״כ זה עצמו הוא הקרבן האמתי כיון רכל תכלית המשתה והשמתה הי׳ לפרסם גדולת השי״ת והשגתתו בתתתוניס ונתקדשה הסעודה בקדושת גבוה. וזה נראה נכון וברור בביאור דברי רשיי זיל :

And, of course, Pesachim 68a, and I'm bewildered as to why nobody shtells it tzu, because it's a perfect tzushtell:

 ואמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר עצרת לה' אלקיך, וכתוב אחד אומר עצרת תהיה לכם, ר' אליעזר סבר או כולו לה' או כולו לכם, ור' יהושע סבר חלקהו, חציו לה' וחציו לכם. א"ר אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא... מר בריה דרבינא כולה שתא הוה יתיב בתעניתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכיפורי, עצרת שיום שניתנה בו תורה... רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא, אמר אי לא האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא. 

All the above deal with the manner of eating: there is a manner and a frame of mind while eating that makes it a lofty spiritual experience.  Despite the fact that eating by its very nature is an animalistic act to which one is is driven by physical necessity and desire, it can be done in a refined and spiritual manner that imbues the act with a spiritual quality.  As the Lutzker Rov put it, one who eats in service of Hashem, מרגיש בבשר ההוא טעם אחר לגמרי, he senses in that meat an entirely different flavor, the flavor of spirituality.  (I must add that I believe that no two of them are saying the same thing.  There are many ways to understand the underlying concept, and while they all might say the same words, I know for a fact that Rav Eliahu Dessler and a Lubavitcher and a Breslever and a Chaim Berliner would have thoroughly disparate interpretations.  Here's the classic example, from Rav Dessler, Vol II page 116:   וביארו בגמרא (פסחים ס"ח) שהכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, פירוש שנצטווינו שגם הגוף ישותף במצוה זו, הרי אפשר להקשות, בחינת ח' היא הרוחניות דלעילא, ומה שייכות יש לה ולגוף? אכן הביאור הוא כנ"ל, שהשגתנו בבחינת ח' היא חיצונית, וכל עוד היותנו בגוף אי אפשר לנו להשיגה בשלימות, ולכן מורה לנו התורה שעדיין הגוף שייך למצוה זו)

What our parsha adds is that after one has eaten, there are two ways to react to a full stomach.  Even where the אכילה גופה was not a מעשה מצווה, where the eating itself was not inherently a mitzvah, there are two entirely different ways of processing the gratification and contentment that follows a satisfying meal.

Eisav:  ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה

Yitzchak:  ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואכלה  בעבור תברכך נפשי

One is to become more gashmiusdik.  That is the path that leads to עזות and  חוצפה, to stupor and obliviousness, to שמנת עבית כשית.  The other is to channel and sublimate that satisfaction into an elevated spirituality.  This leads to עדינות and רחמים, to stronger empathy, heightened spirituality, to ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך, to renewed vigor in Avodas Hashem.  Eisav's behavior illustrates the first type, and Yitzchak's the second.

See, for example, Rabbeinu Bachay here (27:4).

ועשה לי מטעמים וגו` בעבור תברכך נפשי - אין כוונת יצחק בשאלת המטעמים בתענוג הגוף וחוש הטעם, אלא כדי שתהיה נפשו שמחה ומתענגת, כי בהתחזק כחות הגוף יתעוררו כחות הנפש ומתוך שמחת הנפש תחול עליו רוח הקודש, והוא שאמרו רז``ל אין השכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך שמחה שנאמר (מלכים ב ג) והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה`, ומטעם הזה יזכיר הנפש בכל פעם ופעם עם הברכה, ואמר בעבור תברכך נפשי, בעבור תברכני נפשך, למען תברכך נפשי. ומה שבקש מטעמים לשמחת הנפש ולא בקש כנור לנגן כמנהג הנביאים, מפני שהיה עתיד לברכו בדברים גופניים, טל השמים ומשמני הארץ ורב דגן ותירוש, וע``כ רצה שתהיה סבת השמחה מאכל ממין הדבר שהוא רוצה לברכו בו:

The natural consequence of  גשמיות is התגשמות.  But with the proper frame of mind,  גשמיות can also be  מעורר רוחניות.

Toldos, Bereishis 25:31-2. Sale of Bechorah. Ignotum per Ignotius

Although I rarely post other people's Torah, I'm making an exception for this nice vort from הרב שמעון משה דיסקין, Harav Shimon Diskin.  If the introductory material is old hat, skip to the Ketzos, a few paragraphs from the end.

From a legal perspective, it is difficult to understand why Eisav's sale of his Bechorah to Yaakov would be valid.  One of the main issues is the matter of selling something that does not yet exist- so long as their father Yitzchak was alive, the Bechor status had no tangible meaning.  Only after Yitzchak's death would Eisav's Bechorah entitle him to a greater share of inherited property.  Until then, all that Eisav had was an expectation, a דבר שלא בא לעולם.  The halacha  is that אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, one cannot transfer something that does not yet exist.  This rule is specifically applied to the sale of future inheritance in Bava Metzia 16a-b.  The Mefarshim give three reasons for this halacha:  Reb Elchanan in BB #267 explains that among the Rishonim there are two reasons given, and Reb Chaim proposes a third.  According to the Maharam mei'Ruttenberg it is a problem of intent- that since the item does not currently exist, we view the decision of the seller as being legally incomplete.  There is no גמירות דעת.  According to Reb Yechiel mei'Pariz, the problem is that legal transfer is impossible when the item does not exist- it is not called a מעשה קנין.  Reb Chaim says pshat that the problem is that you have to own something in order to sell it.  Until it exists, it is not yours to sell.

The Rosh (Tshuvos Ha'Rosh 8:18), and quoted by his son (in his T"Peirush ha-Tur," not the "Ba'al ha-Turim"), says that if the seller takes an oath that he will go through with the transaction when the merchandise comes into his possession, the transaction takes effect even now, before he owns the merchandise. This, he explains, is why Yaakov makes a point of eliciting an oath from Eisav (25:33). Since the Bechorah rights were דבר שלא בא לעולם, a Shvu'ah was required to execute the transfer, or at least to make it irreversible.

The Rivash (328), as brought in the Ketzos 278:13, rejects this explanation, stating that an Shvu'ah cannot validate the sale of a  דבר שלא בא לעולם.  He therefore suggests that before Matan Torah, the sale of a  דבר שלא בא לעולם was valid. The law invalidating such a sale was introduced only once the Torah was given.

Obviously, the disagreement between the Rosh and the Rivash hinges on how we understand the problem of  אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, whether it's an issue of גמירות דעת or מעשה קנין.  Similarly, the Netziv in Harcheiv Davar points out, the Gemara in Bava Metzia (66b) says that according to Rav Nachman, and so we hold le'halacha, if a person sells fruits that have not yet grown, the either party can back out.  But if after the fruit grows the buyer takes possession of hte fruit, he does not need to compensate the seller according to their value at the time of his acquisition.  Rabbeinu Tam explains this to mean that in truth, the sale of a דבר שלא בא לעולם is effective, but voidable.   Other rishonim disagree with Rabbeinu Tam, and hold that there is no sale at all.

            According to Rabbenu Tam, the Netziv explains, we understand the Rosh.  The purpose of the Shvuah was to eliminate the possibility of retraction.  Once that possibility is eliminated, the sale is immediately valid.  Similary, Reb Elchanan, quoted above, says that in countries where such sales are accepted in the marketplace, if the problem was only one of גמירות דעת, that problem is eliminated.  If the problem is one of  מעשה קנין, it would still not be accepted al pi halacha as a kinyan.

Similarly, others have suggested that since we pasken (ח"מ ר"ט:ד) that you can piggyback the kinyan- that if one sells a דבר שלא בא לעולם together with something that exists and belongs to the seller right now, both kinyanim are good, here we can say that Eisav sold his current Bechor status regarding Avodah, as the Ohr Hachaim says.  Since that currently exists, the דבר שלא בא לעולם part can go along with the דבר שבעולם part.

The Ketzos (278:13), where he brings the Rivash, goes like this:

ולפ"ז אפשר לומר בענין יעקב שקנה הבכורה מעשו [והקשו] דהוא דבר שלא בא לעולם. ובריב"ש סי' שכ"ח כתב דקודם מתן תורה דבר שלא בא לעולם נמי קונה. ולפי מ"ש אפשר דאבד עשו הבכורה במה שאמר למה זה לי בכורה דהוא מדין סילוק 

The Ketzos in that Siman focuses on the result of a Bechor, or any yoresh, waiving his inheritance rights.  He says that a Bechor certainly has at all times the ability to make a binding and irreversible statement of waiver, that he declines and abandons his rights to his Bechor privilege.   He says there is no need for the Rivash's answer, because there was no kinyan per se here, there was Siluk, withdrawal.  We don't need to look for a way to validate the Kinyan here.  All that was needed was for Eisav to waive his rights, to do Siluk.  Siluk always works.

The problem with this Ketzos is that even if Siluk works, that just makes the Bechor like any other heir.  Siluk does not mean that the right is transferable!  Eisav giving up his rights does not make Yakov the Bechor.  So what good is the the Ketzos' teretz of Siluk?

I heard an excellent teretz in the name of Harav Shimon Moshe Diskin, Rosh Yeshiva of Kol Torah.  To explain this puzzling Ketzos, he uses an even more puzzling Gaon, and by putting them together, both become clear.  
Despite my dislike of using Latin when an equivalent phrase is available in Hebrew or English or Yiddish, I have to use this phrase that exists only in Latin: Ignotum per ignotius - offering an explanation that is harder to understand than the thing it is meant to explain- explaining the incomprehensible with the doubly incomprehensible.  He answers the question about selling Bechora using a Gaon that is even harder to understand.

 The Gaon in Ki Seitzei seems to say that Bechora depends on conception.  The Gaon apparently holds that the child that is conceived first is the Bechor, not the child that is born first.  This is contradicted by innumerable Chazals, including a Medrash quoted by Rashi in our parsha (25:26).

  ואחרי כן יצא אחיו: שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו, בדין היה אוחז בו לעכבו, יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השניה, צא ולמד משפופרת שפיה קצרה, תן לה שתי אבנים זו תחת זו, הנכנסת ראשונה תצא אחרונה, והנכנסת אחרונה תצא ראשונה, נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשון, ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון, ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה, ויפטור את רחמה, ויטול את הבכורה מן הדין: 

 that  the generative instrumentality- the טיפה- of Yaakov's conception was set into motion prior to that of Eisav's, (not, as so many people read it, the actual conception) and so he ought to have been the Bechor if not for Eisav coming out first, so the sale was just to give legal standing to what should have been the case anyway.  (Even though the concept is טיפה ראשונה, I am going to use the term conception.)  Evidently, despite Yaakov's precedence in conception, Eisav was the legal Bechor, not like the Gaon.  

A great deal of effort has been put into explaining what the Gaon meant.  Indeed, the Netziv says that anyone that says that the Gaon said this is oiver the issur of Lashon Hara, because he never would have said such a thing.  On the other hand, it has been brought down by reliable sources, including Reb Shlomo Kluger (in CM 278:1) from Reb Chaim Volozhiner.  The Noda BeYehuda in his דורש לציון, Drush 4, also suggests, at one point, the exact same pshat in the pessukim in Ki Seitzei, so shver as it is, if we don't understand it, the problem lies with us.

Harav Diskin says that the Gaon didn't mean that Bechora is determined by the moment of conception.  What he meant is that the moment of conception is a factor in determining the Bechor.  However, the moment of birth is a more powerful determinant, so when there is conflict between the two, birth order is dominant.  Where, however, the first-born waives his claim, the moment-of-conception claim is no longer inhibited by the superior claim of the moment-of-birth, and so it becomes the legal determinant.  This is what the Ketzos means.  Waiver certainly would not be enough if Yaakov was just a regular heir.  But here, Yaakov had a claim, albeit an inferior claim, to the bechora, based on earlier conception.  Once Eisav's claim was waived, Yaakov's hitherto potential status of Bechor was actuated.

Toldos, Breishis 25:25. Eisav, Man of Peace

The Baal Haturim points out that Eisav is gematria Shalom.  He says that it is only the mitigating influence of the spiritual component of this gematria that prevents Eisav from utterly destroying the world.

In Parshas Naso, Bamidbar 6:27, in Birkas Kohanim, where it says "וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם," the Baal Haturim also mentions this incongruous gematria, and says a different pshat.  He says that it teaches us to greet every man civilly and with a friendly mien, even one such as Eisav.

I
I found this particularly relevant in light of a recent and recurring event in Yerushalayim, in which some young men from the Jewish community expressed their disdain of certain non-Jewish religious figures in a base and crude fashion.  Ok, this I understand.  The Biryonim and Sikariim that plagued us two thousand years ago had children and grandchildren who carry forward their ugly and self-destructive mesora.  What bothered me was the statement by an American that this behavior is true Kiddush Hashem, that it unambiguously and bravely expresses our repugnance for beliefs that are antithetical to ours.  (See end of the post for a summary of the conversation.)  I assumed that for an non-insular American-raised individual to make such an assertion was surely intended for effect, and he wasn't being serious.  I was wrong.  So if you're not sure who's right in this matter, at least I have the Baal Haturim in my corner.  Unless, of course, he's talking about a Ger Toshav, not an Oveid Avodas Kochavim.

But I am reminded of a story involving Harav Reuven Feinstein.  For years, as Reb Reuven walked to MTJ Shabbos morning, he would pass a distinguished looking bearded gentleman wearing black, and every Shabbos morning he would greet him with a Good Shabbos.  One Shabbos, Rebbitzen Feinstein happened to be walking with Reb Reuven to MTJ, and after he greeted this man, she whispered to him "Reuven!  Why did you say good Shabbos to that man?"  He answered, "why shouldn't I say good Shabbos to him?  I've been saying good Shabbos to him for years."  The Rebbitzen said "Do you think he's a Chosid?  He's not even Jewish!  That's the priest from the Greek Orthodox church!"  Reb Reuven said, "Okay, so what's wrong with saying good Shabbos to a Greek Orthodox priest?  I say good Shabbos to him, he says good Shabbos to me, and everybody's happy."  and he continued to do so each time they met.

Several years later, there was a project the Jewish community wanted done, which ran into opposition from various groups.  At a community hearing, that same Greek Orthodox priest was called upon to state his opinion.  He said he saw nothing wrong with approving the project.  In his experience, he said, the Jewish people on the lower east side were friendly and warm, and if this would strengthen their community, then he was for it.

I am not saying that one ought to be civil because of pragmatic שלח לחמך על פני המים self interest (קהלת רבה יא).  I am saying that with our behavior we either contribute to a civil society or we create the opposite.  We engineer our environment, and we can pollute it with all kinds of effluvia or we can make it beautiful.   I think that there might be a kosher alternative to that fellow's take on the mitzva of Kiddush Hashem.

Summary of the conversation I referred to:

"…they [the holy expectorants] are the very definition of Kiddush Hashem. It's sad that the concept of kiddush and chilul haShem have become so confused nowadays that this question could even be asked. Kiddush Hashem does not mean making nice to the goyim. The Torah tells us explicitly what it means -- raising Hashem's Name and demeaning that of His "rivals" (kiveyachol). We're not told simply to not defile Hashem's altars, etc. Rather we're first told to do so to avoda zara, only then are we told not to do the same to Hashem. Treating "all religions" with respect is by definition chilul haShem, while spitting at avoda zara, and even at its mention, is an ancient minhag Yisrael. The gemara (Megilla 25b) even says that "all mockery is forbidden except that of avoda zara", and proceeds to give some examples of what strikes me as rather puerile humour at the expense of avoda zara. The whole point of Kiddush Hashem is the rejection of relativism; it's a statement that we are not the same.

The difference between us and them is not in any objective measure, but simply that we are right and they are wrong.Not that we believe we are right, but that we are right.Of course they believe that they're right; but they're wrong in that belief. That is what Kiddush Hashem is all about, and the moment you go looking for an objective standard by which to judge both of us equally, a standard that doesn't incorporate the truth of our belief and the falsehood of theirs, then you are being mechalel haShem.
As for worrying about the consequences, that too is the opposite of Kiddush Hashem. Kiddush Hashem by its nature engenders hostility among the idolaters."

[Someone sarcastically responded to the writer that “I am sure that when the media runs such stories the initial reaction of the masses is to say "More glory to Hashem and his Torah"!  The writer answered] "They don't say that when they hear that we refuse to marry them either. If you want their approval then that's the first thing you should drop, because from their point of view that is the most bigoted and fanatical thing about us. Kiddush Hashem means making the world aware that we reject them and their ways. Pretending that we don't is chilul Hashem."

In response to comments that were sent in, below, I want to add two points.  Eretz Yisrael is surrounded by deadly enemies.  Are we going to decide, at this point, that Yoshiyahu (Taanis 22b) was right?  Or do we make concessions to reality and attempt, uncharacteristically, to behave with good manners?  I understand that in Yerushalayim many people develop severe myopia and see only their rebbes and their neighborhood.  But we ought to know better.

Also: that even those that objurgate this kind of behavior should balance their disgust with a thought of the history of the relationship of this particular branch of the church with the Jews and the Jewish state.  I admit, though, that the malefactors we're discussing are probably not standing up to defend the Jewish state.

DGS sent me a shiur from Reb Aharon Soloveichik on the topic of Kiddush Hashem and Chillul Hashem.   It definitely belongs here, and it definitely should not be translated.

והנה הגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידתו היא אסורה. והפרישה בחושן משפט מביא מהרבה ראשונים שזה לא רק שאם יש חילול השם אז אבידתו היא אסורה אלא במקום קידוש השם אבידתו היא אסורה. שיכול להיות מצב שיש חילול השם. חילול השם פירושו שכבר ידוע ומפורסם אצל הגויים על אבידה זו של העכו"ם ויש אפשרות שאם הוא יקח את האבידה לעצמו זה יתפרסם בעתונאות של הגויים שהוא לקח את האבידה לעצמו שהוא לא רצה להחזיר את האבידה לבעלים. זה מקום שיש בו חילול השם. מצב אחר הוא שיהודי מוצא חפץ רב שווי ששייך לעכו"ם והוא יכול לקחת את החפץ לעצמו שהוא יקח את החפץ וישים את זה בכיס שלו בלי שאף אחד יראה וידע מזה. אין בזה אפילו חשש רחוק של חילול השם. 

אבל אם הוא ילך ויפרסם בעיתון שהוא מצא את החפץ כדי לאתר את הבעלים ואז בעיתון יפרסמו שבחור ישיבה החזיר אבידה של חצי מליון דולר אז יהיה קידוש השם גדול. והשאלה נשאלת כשהגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידתו היא אסורה האם הכוונה היא רק למצב הראשון שיש ממש אפשרות של חילול השם שאז אבידתו היא אסורה. אבל במקום שאין חילול השם אלא שיש הזדמנות לקדש שם שמים על ידי החזרת החפץ לבעלים אז יהיה מותר לו לקחת את החפץ לעצמו. או שאפילו אם זה רק שיש הזדמנות לקדש שם שמים אסור לו לקחת את החפץ לעצמו. הפרישה מביא ירושלמי ששמעון בן שטח פעם קנה חמור מעכו"ם ואח"כ הוא מצא יהלומים בתוך החמור אז התלמידים מאד שמחו ואמרו לר' שמעון בן שטח הרי יש לך עכשיו כל כך הרבה יהלומים אז לא יהיו לאף אחד מאתנו דוחק פרנסה לאורך ימים ושנים טובות. ושמעון בן שטח אמר לכו ותמצאו את הישמעאלי העכו"ם הזה ותחזירו לו את כל היהלומים. והם אמרו לו הלא לימדתנו רבינו שאבידת עכו"ם היא מותרת. והוא ענה להם אתם סבורים ששמעון בן שטח ברברי הוא. רוצה שמעון בן שטח לשמוע בריך אלקא דיהודאי יותר מכל הון דעלמא. 

והסמ"ג בספר המצוות כותב שהוא נסע בעולם להרבה מקומות באפריקה ובארץ ישראל למטרה אחת. שאצל היהודים 

בזמנו היו שתי מצוות שלא קיימו. מצוה אחת היה שהיו הרבה יהודים שלא הניחו תפילין. הם קיימו את כל המצוות האחרות אבל הם לא קיימו את המצוה של תפילין. והיו הרבה יהודים שהיו מאד רפים בזה שהם היו מרמים את הגויים. שהיו הרבה יהודים שהרושם שלהם היה שזה בסדר לרמות ולהונות את הגויים. מפני זה הסמ"ג נסע בכל העולם לחנך את היהודים במצוה של תפילין וגם לא לרמות ולהונות את הגויים. והסמ"ג אומר שהוא רוצה בזה לזרז את ביאת הגואל. הסמ"ג אומר שאם אנו נמשיך בהרגל שלנו לרמות ולהונות את הגויים אנו מרחיקים את הגאולה. כדי לזרז את הגאולה אנו צריכים ליזהר לא לרמות את הגויים ואפילו אבידת עכו"ם - והסמ"ג מזכיר את הירושלמי הזה - צריכים להחזיר את האבידה משתי סיבות. זה נכון שאבידת עכו"ם מותרת אפילו לאחר דאתא לידיה. אז אין בזה איסור גזל. אבל יש ענין של שארית ישראל לא יעשו עוולה ולא ידברו כזב. וגם יש ענין של קידוש השם. 

איך הסמ"ג יודע שזה לא דבר יפה ליהודי להחזיק אבידה של עכו"ם לעצמו. איך הסמ"ג יודע את זה? מפני ששמעון בן שטח אמר רוצה שמעון בן שטח לשמוע בריך אלקא דיהודאי מכל הון שבעולם. ואם לא היה שום דבר לא טוב בהחזקת אבידה של עכו"ם אז לא היה בזה איסור של חילול השם ואפילו לא היה בזה מצוה של קידוש השם. מפני שזה הדבר היסודי במצוה של קידוש השם. וזה מאד עצוב לדאבונינו שיותר מדי יהודים חושבים שהמצוה של קידוש השם היא לעשות דבר שיהיה רצוי לגויים. ח"ו. אם זה היה המהות של קידוש השם וחילול השם אז אנו היינו צריכים לוותר ח"ו על כל התורה. שהגויים מאד לא אוהבים כשיהודים מוסרים את נפשם עבור התורה. אז איך זה שהגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידתו היא אסורה? אם זה לא היה דבר אי-מוסרי ליהודי להחזיק לעצמו אבידה של עכו"ם אז לא היה שיך לדבר על חילול השם. למה הגמרא לא אומרת שבמקום חילול השם ריבית עכו"ם היא אסורה? התירוץ הוא שלא איכפת לנו אם הגויים יגידו ביקורת על היהודים על זה שהם לא לוקחים ריבית מיהודים והם כן לוקחים ריבית מגויים. זה לא איכפת לנו. לגויים אין השקפת התורה ולא איכפת לנו מה הם חושבים על זה. חילול השם אין פירושו כשאתה עושה דבר שגוי לא אוהב את הדבר הזה. אולי גוי לא אוהב כשיהודי יש לו זקן ופיאות והוא לובש שטריימיל. יש הרבה גויים כשהם רואים רבי עם שטריימיל הם מאד מתרגזים ומאד מתעצבנים מזה. האם זאת אומרת שזה חילול השם ללבוש שטריימיל ח"ו? זה חילול השם כשיהודי משקר מפני שדבר זה עצמו הוא דבר מכוער. כשיהודי עושה דברים מכוערים זה חילול השם. אבל כשיהודי עושה דבר שהוא מצד עצמו דבר הגון ביותר אז זה בעיה של הגויים אם הגויים לא אוהבים את זה. אז למה הגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידת 

עכו"ם היא אסורה? אז הסמ"ג אומר - זה דבר פשוט וזה מובן מאליו - שאבידת עכו"ם לאחר דאתא לידיה אמנם אין בה איסור גזל. אז הוא לא גזלן. אם מישהו לוקח לעצמו אבידה של ישראל הוא גזלן והוא פסול לעדות מפני שהוא רשע דחמס. אבל אם מישהו לוקח לעצמו אבידה של עכו"ם הוא בודאי לא גזלן. אבל זה בודאי לא תואם לשארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב כשהוא לוקח  אוצר של עכו"ם שאבד לעכו"ם והוא מחזיק באוצר לעצמו. אז אפילו בלי חילול השם זה לא דבר הגון לעשות. ממילא אם הגוי יודע שלקחתי את האוצר של העכו"ם לעצמי יש בזה איסור של חילול השם. אבל אם זה לא היה דבר מכוער מצד עצמו לא היה בזה איסור של חילול השם רק מפני שהגויים לא אוהבים את זה. כשיהודי לא לוקח ריבית מיהודי והוא כן לוקח ריבית מגוי שום ראשון ושום אחרון לא יגיד שיש בזה איסור של חילול השם. מכיון שמה שאנו עושים הוא תואם לדיני התורה אז אנו בכלל לא שמים לב אם הגויים אומרים ביקורת נגדינו. אז כשהגמרא אומרת שאבידת עכו"ם היא מותרת הפירוש הוא רק שאין איסור גזל, אבל זה כן מתנגש עם שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב. ממילא במקום חילול השם אבידת עכו"ם היא אסורה. והדרישה סובר שלא רק במקום חילול השם אבידת עכו"ם היא אסורה. אלא אבידת עכו"ם היא אסורה גם במקום קידוש השם. והראיה שם היא מהירושלמי שאף אחד לא היה מגלה ששמעון בן שטח לקח את האוצר שנמצא בתוך החמור. ובכל זאת שמעון בן שטח דרש שיחזירו את האוצר לעכו"ם שמכר לו את החמור. למה? מפני שזה היה במקום קידוש ה'. אבל הגמרא בב"ק אומרת שבמקום חילול ה' אבידת עכו"ם היא אסורה. 

המשמעות היא שבמקום שאין חילול ה' אז אף שיש הזדמנות לקידוש ה' האבידה היא מותרת. אז הפרישה עושה חילוק בין אבידה אחר דאתא לידיה לאבידה קודם דאתא לידיה. באבידת עכו"ם לאחר דאתא לידיה האבידה היא אסורה לא רק במקום שיש חילול השם שיש אפשרות שגויים ידעו מזה אלא גם אם יש אפשרות להודיע לגויים שיהודי החזיר את האבידה אז אסור לקחת את האבידה. אבל אבידה קודם דאתא לידיה אז יהודי מחוייב להטריח את עצמו להחזיר את האבידה אם יוודע שיהודי ראה את האבידה והוא לא טרח לקחת את האבידה להחזירנה לבעלים. אבל אם זה לא יוודע לגויים אז אף שאם הוא כן יטרח לקחת את האבידה ויחזירנה לבעלים הוא כן יקדש שם שמים שהוא יכריז ואח"כ הוא יחזירנה לגוי ויהיה בזה קידוש השם גדול שהגויים יראו שיהודי טרח להחזיר אבידת לגוי לבעלים, אבל הוא לא מחוייב לעשות את זה. וכשהגמרא אומרת שאם אחד מחזיר אבידה לבעלים עכו"ם עליו הפסוק אומר לא יאבה ה' סלוח לו הפירוש הוא שאם אחד מוצא אבידה של עכו"ם והוא מחזיר את האבידה אז אם הוא מודיע לעכו"ם שהוא הישראל החזיר לו את האבידה אז הוא מקיים בזה מצוה של קידוש השם אף שהוא לא מחוייב לעשות את זה. אבל אם הוא מחזיר את האבידה לעכו"ם באופן כזה שהעכו"ם אפילו לא ידע שיהודי החזיר את האבידה אז עליו הכתוב אומר לא יאבה ה' סלוח לו. שאם ישראל מוצא שור בעיר שרובה עכו"ם והיהודי יודע למי שייך השור והוא מחזיר את השור לרשות הבעלים עכו"ם בלי שהבעלים עכו"ם ידע מי החזיר לו את השור שהוא אפילו לא מודיע לעכו"ם שישראל החזיר לו את השור האבוד שאז העכו"ם כשהוא רואה שהשור הוחזר לו הוא יסבור שעכו"ם החזיר לו את השור שהרי רוב התושבים של העיר הם עובדי כוכבים אז הוא יאמר לעצמו שבודאי עובד כוכבים החזיר לו את השור שהעובדי כוכבים הם כאלו אנשים טובים. אז עליו התכוב אומר לא יאבה ה' סלוח לו. לכן הרמב"ם אומר שאם אחד מחזיר אבידה לעכו"ם זו עבירה מפני שהוא מחזיק יד פושעי עולם. למה הרמב"ם צריך לומר את זה? התירוץ הוא מפני שאם הוא מחזיר את האבידה באופן שהגויים יודעים שהוא החזיר את החפץ לבעלים אז הוא מקיים בזה המצוה של קידוש השם. מתי זה עבירה רק אם הוא החזיר את האבידה באופן שהגויים לא ידעו שיהודי החזיר את החפץ והגויים יחשבו שגוי החזיר את החפץ. אז הוא עושה פעולה של חסד וכל הקרדיט ילך לעובדי כוכבים. זה עבירה גדולה ועליו הכתוב אומר לא יאבה ה' סלוח לו

II

The other way to read the Baal Haturim's observation of the Gematria of Eisav is in the words Tacitus puts into the mouth of a Briton facing the Roman army:

Auferre, trucidare, rapere, falsis nominibus imperium; atque, ubi solitudinem faciunt, pacem appellant.

They rob, they kill, they plunder, all under the lying name of Roman Empire. They make a desert and call it peace.

I recently saw an article by Louis Menand about George Kennan, who did not at all believe in "morality-based" foreign policy.  The article ends by explaining that Kennan's apparent heartlessness was a necessary result of his realism: as he puts it, "professions of benevolence might be masks for self-interest."

Or, as he quotes from James Adams,

“Power always thinks it has a great soul and vast views beyond the comprehension of the weak; and that it is doing God's service when it is violating all his laws."

One might say the same about the Roman claims to be bringing civilization to the barbarians. One might also say so about certain wealthy philanthropists.

Toldos, Breishis 25:21. Yitzchak's Tefilla & Unintended Consequences. וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ.

The Torah makes it clear that the success of Yitzchak's tefilla was an extraordinary event.  When Yitzchak's tefillos were successful, the passuk refers to this as וַיֵּעָתֶר לוֹ ה, and Rashi explains that this means "נתפצר ונתפייס ונתפתה לו."  The tefilla exhorted, appeased, and inveigled Hashem to do as Yitzchak asked.  This seems extreme.  It seems that the tefillos were answered only because they were singularly unrelenting, conciliatory, and convincing.  Why wouldn't Hashem answer Yitzchak as He answers any person that is mispallel?  Clearly, there was some kind of barrier that these particular tefillos had to overcome.  What was that barrier?

In other words: By Moshe Rabbeinu, we find that he davened five hundred sixteen times, and Hashem not only didn't listen, but Hashem told him to stop davening so that the tefillos shouldn't break through.  But that is because there was a shvu'a not to let Moshe enter Eretz Yisrael, so there was an obvious barrier to accepting the tefilla.  But here, where the childlessness was only because הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, either accept it or don't.  Once it was meratzeh, then that should be it.  The words Rashi uses indicate more than just ritzui.  The expressions in Rashi clearly indicate that the success of these tefillos was contrary to some countervailing consideration.

More clearly: if it was just an issue of א"ר יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים (Yevamos 64a), then it's just a matter of reaching a certain level or point.  Once that point is reached, then the tefilla ought to be answered.  Here, Rashi doesn't say that the tefilla was answered because it was sufficient.  Rashi says that the tefilla turned the world upside down.  It was  not only a krias yam suf, a revolutionary upheaval, it was a metamorphosis of Hashem's will, kaviyachol. 

The Shai LaTorah vol. I brings that Reb Yosef Chaim Sonnenfeld answered this question as follows.  The Chasam Sofer was once asked to be mispallel that a women who was having difficulty in labor have a quick birth.  He said he could not do that.  The Gemara in Kiddushin 72b says that when Reb Akiva died, Rebbi was born; when Rebbi died, Rebbi Yehuda was born; and so on.  Only after his replacement is born does a tzadik die.  "I know," said the Chasam Sofer, "that this child will be a great tzadik that will bring light to the whole world; his birth will make possible the death of the tzadik that he was born to replace.  How can I contribute to the death of that tzadik?"  (See end of post for my comments about this story.)

Here, too, said Reb Yosef Chaim, Eisav's birth led to Avraham's premature death, though for a very different reason:  Avraham Avinu died five years before his time so that he should not see Eisav going letarbus ra'ah (Rashi 25:30.)  If so, the later Eisav is born, the longer Avraham can live; if Eisav were born five years later, Avraham would have lived his whole alloted lifespan.  It was only because Yitzchak prayed so relentlessly and effectively that Hashem listened to the tefillos, even at the cost to Avraham.

Rav Sonnenfeld added that "vayei'aseir lo Hashem" is in Gematria "chamesh shanim."  The Shai LaTorah says that when Reb Aharon Kotler heard this, he said that a Gematria like that can only come from Ru'ach Hakodesh.

So what do we see?  We see that it is possible for a tefilla to be answered even when, unbeknownst to the mispallel, the desired answer is ultimately injurious.  The one who is praying knows nothing about the collateral effect of the answer to his tefilla.  He is only doing what the Torah teaches- when you need something, pray. But if he davens well enough and hard enough and long enough, sometimes the tefilla is answered as he desires, and this sets into motion a cascade of unintended and unexpected and unwanted consequences.  It's like Robert Merton's law of  unintended consequences. a widely quoted admonition that intervention in a complex system always creates unanticipated and often undesirable outcomes.

On the other hand, there is an example of precisely the opposite happening- that because of an inappropriate tefilla, Hashem answers with the opposite of what was asked for.  In Vayeishev, Breishis 37:2,  Rashi says bikeish Yakov leisheiv beshalvah, Yaakov desired to live in peace.  The result of that desire was exactly the opposite, that the trouble of Yosef and the brothers immediately began..  Harav Mordechai Yosef Eisenberg, at his sheva brochos, pointed out that from here we see that a tefilla for something inappropriate can bring the opposite result.  It says bikeish, and, as a result, kofatz.  So we have to be careful about what we daven for, because if  it's something that you shouldn't be asking for, it can elicit the opposite of what you desire.

The difference is that there, what was asked for was wrong.  A tzadik should not seek tranquility.  He is here to overcome and to achieve, not to go on vacation.  Yitchak, on the other hand, was asking for something perfectly legitimate.  He was doing exactly what he should have been doing, and his tefilla was a good tefillah.  So his tefillos were answered, for better or for worse.

Does this sound reasonable to you?  Is that really how tefilla works?  Doesn't the passuk in Mishlei 10:22 say בִּרְכַּת יְהוָה הִיא תַעֲשִׁיר וְלֹא יוֹסִף עֶצֶב עִמָּהּ.?  Not for nothing is this website described as "divrei Torah that require some thought."  In any case, it seems that tefilla is a gamble, which I find very hard to believe.  I'll get back to this later. 

The first time I heard this idea was in a discussion with the Mirrer Rabbi David Zupnik Zatzal.  In Ashrei, we say "Retzon yerei'av ya'aseh, ve'es shavasam yishma veyoshi'eim."  Reb Tzvi Pesach Frank, in the first teshuva in OC (to explain the Bach that says you should say the parsha of Korban Chatas, but don't say the Yehi Ratzon unless you know you actually did an aveira, because if you didn't, it will be chulin ba'azara,) says he saw somewhere that pshat is that Hashem listens to the tefillos of those that fear him; and after the tefilla is answered, after Retzon yerei'av ya'aseh and the wish is granted , and the supplicant realizes that what he got was bad for him, and he now prays "Ribono shel olam, please take away what you gave me!", then Hashem does that, too- ve'es shavasam yishma veyoshi'eim, Hashem listens to their cry and saves them.  (So the pshat in the Bach is that if you say the Yehi Ratzon, and you weren't chayav a korban, then you're in trouble, because the result of your tefilla is "Ke'ilu Hikriv Chatas" whether it's good for you or bad for you, and since you weren't chayav a chatas, you are stuck with chulin ba'azara that you created through your wrongheaded tefilla.)

I found that the Brisker Rov brings the same thing from Reb Chaim in the stencil on Tanach, in Tehillim #145, with a little extra kneitch from Reb Chaim (that there are three dinim.  If the supplicant is a tzadik and can reverse the effect of his tefilla, like Choni Hame'agel who said thanks, that's enough rain, Hashem, then Hashem gives him what he wants.  If he is sort of a tzadik, who deserves an answer, but couldn't reverse the negative effects of the answer, Hashem doesn't answer him at all.  If he's a lower person, Hashem says Fine, have what you want, and see what's going to happen to you.)  Maybe this is where Reb Tzvi Pesach Frank heard it.   But did it really stem from Reb Chaim?

A couple of years later, Rabbi Zupnik found the makor of this idea from long before Reb Chaim.  He showed me that it actually comes from R’ Shlomo Kluger’s pirush on the siddur, יריעות שלמה, found in the R’ Yakov Emden siddur, in the first Ashrei in Shachris.  RS'K says that this is (Taanis 25a) what happened to R’ Chanina Ben Dosa.  He asked to be saved from his crushing poverty, and got the golden leg of a table from his house in Olam Haba.  When he explained to his wife asked what the cost was, she insisted that Reb Chanina be mispallel that the table leg be taken back- ve'es shavasam yishma veyoshi'eim- and, in a doubled miracle, it was taken back to Olam Haba (just like the story (Taanis 23a) of Choni Ha'me'agel.)

Also, there is the Gemara (Sanhedrin 101b and 103b, and Rashi there) that Moshe asked Hashem, how can You allow so many babies to be cemented into the Egyptian walls, and Hashem said, take one of them out.  That one smuggled the Pesel Michah across the Yam suf.  Again, Moshe's tefilla was answered.  He saved that one child, but, as it turned out, at a terrible price.

After some thought, I realized that to say that tefilla is a gamble- that sometimes Hashem grants our wish even when it's bad for us- is just too absurd to accept.  (Maybe Tzadik gozer works that way.  But I just can't see tefilla working like a mechanical vending machine.  If it turns out that I'm wrong, I'm sorry just in case.)  The point of tefilla is to elicit Rachamei Hashem and to be given what's good for us.  We're not ganovim asking Hashem that our break-in be successful (Brachos 63a in the Ein Yaakov).  (When I say I might be wrong, I'm not just being flippant.  It may be that there are two kinds of tefilla- regular tefilla, and insisting in the style of Choni.  Or, it may be that tefilla is just another form of hishtadlus.  Obviously, hishtadlus to get something that's bad for you works, so maybe tefilla can do the same thing.  If this makes sense to you, G-d bless you.  That's why Hashem made chocolate and vanilla.  These ideas don't appeal to me.)  So what's pshat in Reb Chaim and Reb Shlomo Kluger?

Pshat is like we see in Birchas Kohanim: Yevarechecha, and veyishmerecah; Ya'eir, and vichuneka;  Yisa, and ve'yaseim lecha shalom.  Every bracha increases some risk, and every bracha is formulated as (A1) Hashem will give, and (A2). Hashem will guard.  Sometimes, the risk is simply that the bracha will be lost.  Sometimes, the risk is that the bracha will result in Vayishman Yeshurun Vayiv'aht.  Sometimes the risk is the jealousy the bracha engenders.  Sometimes the risk is tza'ar gidul banim.  The point is that when a person gets a bracha, his responsibilities increase as well, and he has to mindful of those responsibilities.  Theoretically, Yitzchak could have raised Eisav in a way that would have kept him from going off.  No doubt it would have been very difficult, but it was possible, as the Medrash says (beginning of Shemos, כיוצא בו (בראשית כה) ויאהב יצחק את עשו, לפיכך יצא לתרבות רעה על אשר לא רידהו) and as Rav Hirsch discusses.  If having a children would actually have been bad for Yitzchak, I don't believe that Hashem would have answered his tefillos.  The yesod of tefilla is Rachamim, to get what is good for you from the Baal Harachamim, not to get what you're asking for.  If a diabetic father begs his son for a jelly doughnut, there's no mitzva of Kibbud Av to give him the doughnut that will put him into shock (Beis Lechem Yehuda YD 240:15)  Does it make sense that such a diabetic's beautiful and sincere tefilla for a jelly doughnut would be answered, or that an addict's prayer for heroin would be answered?  Not to me it doesn't.


Another point: This Rashi, and the idea of tefilla having risks, might seem to be in direct opposition to the story of Chizkiyahu and Yeshayahu and Menashe (Melachim II 20, Brachos 10a bottom of page).  There, Chizkiahu knew that having a child would bring all kinds of tzaros and would undo all the good he had done, so he didn't want to get married.  Yeshayahu told him that the future is none of his business: he had a responsibility to father a child, and he had no right to adjust his behavior on the basis of foreknowledge.  According to that, Yitzchak was right to ask and keep asking, despite the future cost to Avraham Avinu.  Does the story of Chizkiahu contradict the lesson of Yitzchak?  No, it doesn't.  I'll leave it to you to think about.  I'm not Artscroll or the Chidushei Basra.

The moral of the story is that when we are mispallel, we should always have in mind that we only want the thing we pray for if it is ultimately for our good, that we should have siyata dishmaya to properly handle the responsibilities that come with the bracha.   I have a good friend that has decided that the reason he has remained poor is because Hashem knows that he would not handle the nisayon of wealth well.  The thing is, many of us are willing to take the chance:  "Hashem, make me fantastically wealthy, because even though I know it's risky, I'm willing to give the nisayon of wealth a try."  But the truth is, that's not how we should daven.  We should say, Hashem, give me bracha and hatzlacha, but only if it's not "yatza scharo be'hefseido."

After some thought, I decided that there's a simpler approach.  
There are two kinds of tefilla; tachana and insisting.  Tefilla le'ani ki ya'atof is an example of the former.  Choni Hame'agel is an example of the latter.  I think that the former cannot ever be counterproductive.  The latter, however, might be.  You insist?  Well, then, there you go.  Enjoy it.  The only reason I hesitate is because I don't want to say that Yitzchak's tefilla was less than perfect.

    Lehavdil elef havdalos, Oscar Wilde (1854-1900) once said:

"There are only two tragedies in life: one is not getting what one wants, and the other is getting it." 

(As for the story about the Chasam Sofer, I'm not an expert in the Chasam Sofer, but I've read enough of his Torah to have an opinion.  My opinion is that the essence of the story is no doubt true, but I don't believe it was as harsh as it was said over.  I don't believe he said that the woman should suffer yesurei gehenom because he saw something beru'ach hakodesh.  I also don't believe he went around touting his Ruach Hakodesh.  He may have said that the proper tefilla is that she should not have yesurim, but not that the birth should be faster than Hashem intended.)