Vayishlach, Breishis 32:8. Vayiroh Yaakov me’ohd vayeitzer lo. What did Yaakov Fear?

This was originally posted in 07, and I haven't gotten any smarter. I am adding something Larry (BlackLeibel) Schwartz ע'ה showed me from the Satmarer and several good updates.

The passuk says that when Yaakov prepared for his confrontation with Eisav, he was stricken with fear and with terrible trepidation. Why the double expression?

Rashi explains that his yirah was because he might be killed, and his tzarah/distress was because he might have to kill others. 

ויירא ויצר. וַיִּירָא שֶׁמָּא יֵהָרֵג, וַיֵּצֶר לוֹ אִם יַהֲרֹג הוּא אֶת אֲחֵרִים (בראשית רבה ותנחומא):

You would think that the second half is testament to Jewish rachamim, the recognition that killing a human- no matter how much he deserves it or how immediate his threat is- brutalizes the killer and leaves indelible spiritual trauma. 

Or you might think that it is along the lines of the Gemara (Ber 32b) כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר (ישעיהו א, טו): “וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם וכו’ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ”, or Dovid Hamelech’s preclusion from building his Beis Hamikdash because “דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני” 

But you would be wrong. I have not found one mefareish of Rashi– or the Medrash Rashi is based on– that learns pshat like that. The only one that says that derech was Golda Meir. Golda Meir may deserve our love and gratitude for her loving and courageous heart and for what she did for Klal Yisrael, but a mefareish of Chumash she was not. 

The pshatim I saw range from his fear of Yitzchok’s reaction to his fear of killing non-combatants, to a fear that the death of one brother would precipitate the death of the other, as per the concern/nevu'ah Rivkah had expressed. Nobody that I saw says that Yaakov was having nightmares about possibly killing someone who needed killing. I may have missed something, and I would appreciate a mareh makom if you have one.

Leibel Schwartz ע'ה showed me what the Satmarer brings in his Divrei Yoel from the Ateres Tzvi:

He asks, as we did, what would Yaakov be afraid of? הבא להרגך! and באבוד רשעים רנה!  Pshat is that in Eisav were many neshamos of tzadikim, such as Rav Akiva, none of whom would be born if Yaakov killed him, and Yaakov was distressed about preventing these holy neshamos from coming to this world. Or more precisely, ח'ו אם יעקב יהרגם שלא יתענש על ידם. 

I guess it's similar to Moshe Rabbeinu's ויפן כה וכה, that when you are using nissim and ruchniyus to eliminate a threat, you have to be sure that you are not interfereing with a potential tzadik in the future. By Moshe, he saw there were none. Here, Yaakov saw there were, so he was in a predicament.

In any case, you see that he assumes, as we did, that protecting yourself and your family from a violent savage by killing him is nothing to be afraid of.

UPDATE:

Rav Moish Pollack called in a he'ara on the Ateres Tzvi. At this point, Eisav's children were already born, so what does it mean that he was afraid to destroy Eisav's descendants? 

Rabbi Pollack is a talmid chacham, and I am assuming that the basis of his question is correct - that no children were born to Eisav later. If so, I would answer that Yaakov really did not have the option of killing only Eisav. A battle would have involved all of Eisav's children, and Yaakov would have had to kill them all to save himself.

Rav Avraham Bukspan directed our attention to a similar drasha on the passuk in Tehillim 142:2, 

קולי אל ה' אזעק קולי אל ה' אתחנן

The Medrash there says

קולי אל ה' אזעק קולי אל ה' אתחנן. למה ב' פעמים קולי. וכן אמר הכתוב (שם נז ב) חנני ה' חנני. ב' פעמים. אלא כך אמר דוד חנני שלא אפול בידו וחנני שלא יפול בידי. וכן קולי אל ה' אזעק שלא אפול בידו קולי אל ה' אתחנן שלא יפול בידי:

The two drashos are certainly mirror images. But if Rav Bukspan meant it as evidence of how Chazal read Yaakov's words here, I disagree. I do not think it is reasonable to compare David HaMelech's fear of harming the Meshiach Hashem, about whom the Ribono shel Olam said 

וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת ביום הציל ה' אותו מכף כל אויביו ומכף שאול אמר לו הקב"ה לדוד דוד שירה אתה אומר על מפלתו של שאול אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו היינו דכתיב (תהלים ז, א) שגיון לדוד אשר שר לה' על דברי כוש בן ימיני וכי כוש שמו והלא שאול שמו אלא מה כושי משונה בעורו אף שאול משונה במעשיו 

with Yaakov's confrontation with Eisav. 

REB CHAIM BROWN to the rescue. 

Reb Chaim showed me something I would never have found, in that the author is not part of the ASU, the Artscroll Universe. I never heard of him, but he seems to have been a man that was not afraid of controversy.  See here and here. 

From Harav Chaim Hirschensohn, his sefer נמוקי רש"י - חידושי הרח"ה, page 53b, in the HebrewBooks site page 124:

... השתדלות המפרשים לבאר מדוע צר לו אם יהרג אחרים, הלא המה רודפים, והבא להרגך השכם והורגו, לא נחוץ כלל, כי גם ההורג בהתר את חבירו צר לו לאדם נכבד שבא לידי מדה זו.

So I guess it boils down to the old machlokes about whether certain mitzvos, even though required and important, can leave a stain on a person's middos. We've discussed this many times, and in this post I have a link to other places plus something from Reb Chaim on the subject.  (There's a whole world out there - the Or HaChaim, the Shiurei Da'as, Reb Aharon, lhbchlch Rav Sternbuch, and others.) Rav Hirschensohn's use of the idea to explain the words of Chazal here is novel, but it is no longer only Golda Meir.

Reb Chaim also showed me the Ksav Sofer that says pshat in the passuk is that Yaakov was bichlal not afraid of getting killed. He had a havtacha. He was afraid that he would have to kill Eisav, and as a result, it would distance him from the Ribono shel Olam and he would end up dying as a result of that richuk. This is all based on the Gemara in Shabbos 149b, 

וְאָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בְּרֵיהּ דְּבַת יַעֲקֹב: כָּל שֶׁחֲבֵירוֹ נֶעֱנָשׁ עַל יָדוֹ — אֵין מַכְנִיסִין אוֹתוֹ בִּמְחִיצָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. מְנָלַן? ...

מֵהָכָא: ״גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב״, אֵין ״לֹא טוֹב״ אֶלָּא רָע, וּכְתִיב: ״כִּי לֹא אֵל חָפֵץ רֶשַׁע אָתָּה לֹא יְגוּרְךָ רָע״ — צַדִּיק אַתָּה ה׳ וְלֹא יָגוּר בִּמְגוּרְךָ רָע. 

So the idea is that it didn't bother him a ki hu zeh that he might have to kill Eisav. What bothered him was being the instrument of middas hadin that brings death to others. (This did not bother Moshe Rabbeinu when he brought the makkos, and it did not bother Moshe or Dovid or Avraham Avinu when they engaged in several wars. Perhaps the difference is whether you're in the War Room or on the battlefield.)  (That Ksav Sofer is also fascinating because in the second half of the paragraph he quotes Reb Yonasan Eibschutz's Luchos Ha'Eidus, where he bitterly complains about the horrible injustice of being a nirdaf from the Chacham Tzvi for the vile and unfounded accusation of following Shabtai Tzvi. It begins on page 148 of the לוחות העדות. I have it in the Otzar, but otherwise it's not available online.)

UPDATE:

Rav Bukspan sent me this geshmakkeh insight into what Chazal meant when they said וַיֵּצֶר לוֹ אִם יַהֲרֹג הוּא אֶת אֲחֵרִים . and relating to the Ateres Tzvi.

AGADAH: CONCERN FOR "ACHERIM" 

QUESTION: The Gemara explains that the Mishnah often refers to Rebbi Meir as "Acherim," because Rebbi, the redactor of the Mishnah, did not want to refer to Rebbi Meir by his name. Rebbi Meir had attempted to unseat Rebbi's father, Raban Shimon ben Gamliel, from his position as Nasi, and therefore Rebbi, in deference to his family's honor, referred to Rebbi Meir as "Acherim."

Rav Naftali Maryles (1828-1890), the Rov of Litovisk and the son of the Yoruslaver Rebbe, Rav Shimon Maryles zt'l, points out that this Gemara reveals a deeper meaning behind the words of Rashi in Parshas Vayishlach. The Torah (Bereishis 32:8) says that when Yakov heard of Esav's impending approach, "he became very afraid, and he was distressed." Rashi explains that he became "afraid" lest he be killed, and he was "distressed" lest he kill others ("Im Yaharog Hu Es Acherim"). Why, though, was Yakov worried that he would have to kill someone else? Yakov was being pursued by Esav, who wanted to kill him, and the Torah teaches that if one person is being mortally pursued by another, then he is bidden to kill the pursuer in order to protect his own life! Why, then, was Yakov concerned?

Also, why does Rashi say that Yakov was afraid that "he would have to kill others (Acherim)"? He should have said that Yakov was afraid that "he would have to kill Esav"! Maharal)

ANSWER: The Gemara in Gitin (56a) relates that one of the Roman leaders, Niron (the Caesar Nero), converted and became Jewish, and one of his descendants was Rebbi Meir. The Romans descended from Esav, as Rashi points out at the end of Vayishlach. Rashi, therefore, is saying that Yakov was distressed that he might be forced to kill Esav and thereby prevent the birth of Rebbi Meir, who was called "Acherim"!

Rav Naftali of Litovisk points out that a similar theme is found in Rashi in Parshas Shemos (2:12). The Torah there teaches that before Moshe Rabeinu killed the Egyptian slave-master, he looked to all sides to make sure "that there was no one." Rashi explains that this means that he looked into the future to make sure that none of the future descendants of this Egyptian would ever convert and become Jewish, and only then did he kill him. (Sefer Ayalah Sheluchah, Parshas Shemos, republished in 2001 by his descendant, Rabbi Ari Maryles. See also Peninim Yekarim, Parshas Vayishlach, and Kanah Avraham.)

Binyamin, Ben Oni, Beatitude, Ignominy.

 Thank you Dr. Meir Zahtz and Rabbi Milt Wachschlag for your invaluable contributions.

Summary.

It is a truism that we all comprise opposing forces. But Binyamin embodied forces of unparalleled opposition and unparalleled strength. 

This diametric opposition of extremes was articulated by the names he was given by his mother and his father, Ben Oni and BinYamin. 

Following upon his mournful appelation of Ben Oni, the tribe escaped annihalation only by a hair's breadth. This barely avoided genocide occurred in two separate civil wars between Binyamin and the rest of Klal Yisrael, during each of which half the tribe was killed.  

Each of these events is presented as being triggered by a deep flaw: the first, their fear of Amalek; the second, countenancing, in their territory and among their people, acts of depravation not seen since Sodom. 

The first was when Aharon died and the protective Annanim disappeared. The army of "Arad" took advantage of this apparent weakness and threatened the Jews. Binyamin, fearing for their lives, began a retreat to Egypt. The tribe of Levi had to kill half the tribe to force them to return.  Who was this nation we call Arad that so frightened them? Arad was Amaleik. 

The second was the war of extermination that followed the atrocity of Pilegesh b'Givah, when Binyamin refused to punish the Sodom-like barbarism, tumah, and pritzus that took place in its territory.

 On the other hand, the Binyamin of ישכון לבטח, as seen in the acts of Shaul and Mordechai and Esther, was the fearless ultimate nemesis of Amaleik, the primal (ראשית גוים) existential threat to the Jewish people.   

Because Binyamin was the ידיד השם, the Shechina, which was the kedusha of the beating heart of Klal Yisrael, could rest only in the territory of Binyamin. Only land that was associated exclusively with Binyamin could be the repository of ultimate Kedusha.

(Rabbi Wakschlag referred to this as a dialectic. He is probably correct, but I prefer to not use that term. It implies a higher truth arrived at by synthesis, by reconciling apparently contradictory ideas. In this case, I don't know if there is any synthesis or mutualism or sophisticated consciousness for which the apparent contradiction poses no problem. I just know that there were powerfully opposed aspects of the essence of Binyamin. )

Is it any wonder that Yosef kissed him and cried bitter tears? Wouldn't you?

 

במדבר כו כד

"לישוב" - הוא יוב האמור ביורדי מצרים כי כל המשפחות נקראו ע"ש יורדי מצרים והנולדין משם והלאה לא נקראו המשפחות על שמם חוץ ממשפחות אפרים ומנשה שנולדו כולם במצרים וארד ונעמן בני בלע בן בנימין ומצאתי ביסודו של רבי משה הדרשן שירדה אמן למצרים כשהיתה מעוברת מהם לכך נחלקו למשפחות כחצרון וחמול שהיו בני בנים ליהודה וחבר ומלכיאל שהיו בני בנים של אשר ואם אגדה היא הרי טוב ואם לאו אומר אני שהיו לבלע בני בנים הרבה ומשנים הללו ארד ונעמן יצאה מכל א' משפחה רבה ונקראו תולדות שאר הבנים ע"ש בלע ותולדות השנים הללו נקראו על שמם וכן אני אומר בבני מכיר שנחלקו לב' משפחות אחת נקראת על שמו ואחת נקראת ע"ש גלעד בנו חָמֵשׁ מִשְׁפָּחוֹת חָסְרוּ מִבָּנָיו שֶׁל בִּנְיָמִין, כָּאן נִתְקַיְּמָה מִקְצַת נְבוּאַת אִמּוֹ שֶׁקְּרָאַתּוּ בֶן אוֹנִי — בֶּן אֲנִינוּתִי, וּבְפִילֶגֶשׁ בְּגִבְעָה (שופטים כ') נִתְקַיְּמָה כֻּלָּה. זוֹ מָצָאתִי בִיסוֹדוֹ שֶׁל רַ' מֹשֶׁה הַדַּרְשָׁן:

(Among Dr. Meir Zahtz's other contributions to this piece, he pointed out that this is a possible makor for a parent's nevu'ah upon naming a child. It was not a klala. Rashi says Nevu'ah. Why Hashem showed his mother the ignoble tragedy and his father the sublime I do not know. Maybe each saw both but understood what they were seeing differently, as we find by other visions, such as Korach's. On the topic of preconceptions affecting nevuah or Ruach Hakodesh, see Rav Bergman's Maamarim by the brachos of Yitzchak. Do not see the Malbim's introduction to Sefer Yirmiahu.)

Similarly, 

דברים י' ו' - ז': "ובני ישראל נסעו מבארות בני יעקן מוסרה, שם מת אהרון ויקבר שם, ויכהן אלעזר בנו תחתיו".

רש"י ד"ה ובני ישראל נסעו מבארות בני יעקן מוסרה: "מה עניין זה לכאן? ועוד וכי מבארות בני יעקן נסעו למוסרה, והלא ממוסרה באו לבני יעקן? ועוד, שם מת אהרון, והלא בהר ההר מת, צא וחשוב ותמצא שמונה מסעות ממוסרות להר ההר?

אלא אף זו מן התוכוחה, ועוד זאת עשיתם, כשמת אהרון בהר ההר לסוף ארבעים שנה ונסתלקו ענני הכבוד, יראתם לכם ממלחמת מלך ערד ונתתם ראש לחזור למצרים וחזרתם לאחוריכם שמונה מסעות עד בני יעקן ומשם למוסרה. שם נלחמו בכם בני לוי והרגו מכם ואתם מהם, עד שהחזירו אתכם בדרך חזרתכם".

Who is the Melech Arad that they were so afraid of? It was Amaleik. 

Rashi Bamidbar 21:1

וישמע הכנעני. שָׁמַע שֶׁמֵּת אַהֲרֹן וְנִסְתַּלְּקוּ עַנְנֵי כָבוֹד כו', כִּדְאִיתָא בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה (דף ג'), וַעֲמָלֵק מֵעוֹלָם רְצוּעַת מַרְדּוּת לְיִשְׂרָאֵל, מְזֻמָּן בְּכָל עֵת לְפֻרְעָנוּת:

ישב הנגב. זֶה עֲמָלֵק, שֶׁנֶּאֱמַר "עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב" (במדבר י"ג),

Breishis 35:18

וַיְהִ֞י בְּצֵ֤את נַפְשָׁהּ֙ כִּ֣י מֵ֔תָה וַתִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ בֶּן־אוֹנִ֑י וְאָבִ֖יו קָֽרָא־ל֥וֹ בִנְיָמִֽין׃

רש"י:

בן אוני - בן צערי, 

בנימין - נראה בעיני לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב כשבא מארם נהרים. (בראשית לה יח)

The destruction of Binyamin took place in two phases, both of them civil wars. One was when they tried to return to Mitzrayim and Levi attacked them, and one was during the story of Pilegesh bGivah. Both were civil wars, milchamot achim. Amaleik couldn't touch them, but they were almost wiped out, man, woman, and child, by their fellow Jews. 

In both cases, many others were killed as well - the story from the Yerushalmi in Yoma, four families of Levi were almost wiped out. In Givah, many individuals from other tribes were killed before Binyamin was vanquished. 

Rashi Bamidbar 26:13

לזרח. הוּא צֹחַר, לְשׁוֹן צֹהַר, אֲבָל מִשְׁפַּחַת אֹהַד בָּטְלָה, וְכֵן חָמֵשׁ מִשֵּׁבֶט בִּנְיָמִין, שֶׁהֲרֵי בַּעֲשָׂרָה בָנִים יָרַד לְמִצְרַיִם וְכָאן לֹא מָנָה אֶלָּא חֲמִשָּׁה, וְכֵן אֶצְבּוֹן לְגָד, הֲרֵי שֶׁבַע מִשְׁפָּחוֹת (תנחומא); וּמָצָאתִי בְתַלְמוּד יְרוּשַׁלְמִי שֶׁכְּשֶׁמֵּת אַהֲרֹן נִסְתַּלְּקוּ עַנְנֵי כָבוֹד, וּבָאוּ הַכְּנַעֲנִים לְהִלָּחֵם בְּיִשְׂרָאֵל, וְנָתְנוּ לֵב לַחֲזֹר לְמִצְרַיִם, וְחָזְרוּ לַאֲחוֹרֵיהֶם שְׁמוֹנֶה מַסָּעוֹת — מֵהֹר הָהָר לְמוֹסֵרָה — שֶׁנֶּאֱמַר "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נָסְעוּ מִבְּאֵרֹת בְּנֵי יַעֲקָן מוֹסֵרָה שָׁם מֵת אַהֲרֹן" (דברים י'), וַהֲלֹא בְהֹר הָהָר מֵת וּמִמּוֹסֵרָה עַד הֹר הָהָר שְׁמוֹנֶה מַסָּעוֹת יֵשׁ לְמַפְרֵעַ? אֶלָּא שֶׁחָזְרוּ לַאֲחוֹרֵיהֶם וְרָדְפוּ בְנֵי לֵוִי אַחֲרֵיהֶם לְהַחֲזִירָם וְהָרְגוּ מֵהֶם שֶׁבַע מִשְׁפָּחוֹת, וּמִבְּנֵי לֵוִי נָפְלוּ אַרְבַּע מִשְׁפָּחוֹת: מִשְׁפַּחַת שִׁמְעִי וְעֻזִּיאֵלִי, וּמִבְּנֵי יִצְהָר לֹא נִמְנוּ כָּאן אֶלָּא מִשְׁפַּחַת הַקָּרְחִי, וְהָרְבִיעִית לֹא יָדַעְתִּי מַה הִיא (תלמוד ירושלמי סוטה א'); וְרַבִּי תַּנְחוּמָא דָרַשׁ שֶׁמֵּתוּ בַּמַּגֵּפָה בִּדְבַר בִּלְעָם, אֲבָל לְפִי הַחִסָּרוֹן שֶׁחָסַר מִשֵּׁבֶט שִׁמְעוֹן בְּמִנְיָן זֶה מִמִּנְיָן הָרִאשׁוֹן שֶׁבְּמִדְבַּר סִינַי, נִרְאֶה שֶׁכָּל כ"ד אֶלֶף נָפְלוּ מִשִּׁבְטוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן:

Source of Rashi is the Yerushalmi in the beginning of Yoma.

א"ר יודן בי ר' שלום למה סמך הכתוב מיתת אהרן לשיבור הלוחות ללמדך שמיתתן של צדיקים קשה לפני הקב"ה כשיבור לוחות כתיב (דברים י׳:ו׳) ובני ישראל נסעו מבארת בני יעקן מוסרה שם מת אהרן וכי במוסרה מת אהרן והלא בהר ההר מת הדא הוא דכתיב (במדבר ל״ג:ל״ח) ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם אלא מכיון שמת אהרן נסתלקו ענני הכבוד ובקשו הכנענים להתגרות בם הדא הוא דכתיב (במדבר כ״א:א׳) וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגד כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל מהו דרך האתרים כי מת        התייר הגדול שהיה תר להם את הדרך ובאו ונתגרו בהם ובקשו ישראל לחזור למצרים ונסעו לאחוריהן שמונה מסעות ורץ אחריו שבטו של לוי והרג ממנו שמונה משפחות אף הם הרגו ממנו ארבע לעמרמי ליצהרי לחברוני לעזיאלי אימתי חזרו בימי דוד הדא הוא דכתיב (תהילים ע״ב:ז׳) יפרח בימיו צדיק ורב שלום עד בלי ירח אמרו מי גרם לנו לדמים הללו אמרו על שלא עשינו חסד עם אותו הצדיק וישבו וקשרו הספידו וגמלו לצדיק חסד והעלה עליהן המקום כאלו מת שם ונקבר שם וגמלו לצדיק חסד 

and here is the Yerushalmi translated, with an explanation from R Chaim Kanievsky. What a world we live in, when you can find Yerushalmi translated on line without cracking a book.

א"ר יודן בי ר' שלום למה סמך הכתוב מיתת אהרן לשיבור הלוחות ללמדך שמיתתן של צדיקים קשה לפני הקדוש ברוך הוא כשיבור לוחות

(R. Yudan R. Ba bar Bimah): Why is the death of Aharon mentioned next to breaking of the Luchos? This teaches that the death of Tzadikim is "painful" to Hash-m like the breaking of the Luchos;

כתיב [דברים י ו] ובני ישראל נסעו מבארת בני יעקן מוסרה שם מת אהרן וכי במוסרה מת אהרן והלא בהר ההר מת הדא הוא דכתיב [במדבר לג לח] ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם

1. Question: It says (u'Vnei Yisrael Nas'u mi'Be'eros Bnei Ya'akan Moserah Sham Mes Aharon" - did Aharon die in Moserah? He died in Hor ha'Har - "va'Ya'al Aharon ha'Kohen El Hor ha'Har Al Pi Hash-m va'Yamas Sham"!

אלא מכיון שמת אהרן נסתלקו ענני הכבוד ובקשו הכנענים להתגרות בם הדא הוא דכתיב [שם כא א] וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל

2. Answer: Rather, once Aharon died, the Clouds of Glory departed, and the Kena'anim wanted to fight with them - "va'Yishma ha'Kena'ani Melech Arad Yoshev ha'Negev Ki Ba Yisrael Derech ha'Asarim va'Yilachem b'Yisrael";

מהו דרך האתרים כי מת [דף ב עמוד ב] התייר הגדול שהיה תר להם את הדרך ובאו ונתגרו בהם

3. What is Derech ha'Asarim? Their great Tayar (guide), who used to show them the way, had died, and [Kena'anim] came and fought them.

ובקשו ישראל לחזור למצרים ונסעו לאחוריהן שמונה מסעות ורץ אחריו שבטו של לוי והרג ממנו (שמונה) [צ"ל שבע - קרבן העדה] משפחות אף הם הרגו ממנו ארבע

4. Yisrael wanted to return to Mitzrayim, and they traveled backwards eight journeys, and Shevet Levi ran after them and killed seven families from [Yisrael; in Vayigash it lists 10 sons of Binyamin, and in Pinchas it lists only five, and also Ehud from Shimon and Etzbon from Gad are missing]. Also [Yisrael] killed from [Levi] four (Shim'i, Amrami, Yitzhari and Uzi'eli).

[דברי הימים א כו כג] לעמרמי ליצהרי לחברוני לעזיאלי

5. Implied question: [Three of these are listed afterwards] - "la'Amrami la'Yitzhari la'Chevroni la'Azi'eli"!

אימתי חזרו בימי דוד הדא הוא דכתיב [תהילים עב ז] יפרח בימיו צדיק ורב שלום עד בלי ירח

6. Answer: (Yisrael almost totally wiped out three of them.) When did they return [to be numerous]? It was in the days of David - "Yifrach b'Yamav Tzadik v'Rov Shalom Ad Bli Yare'ach." (We explained the question and answer like HA'GAON RAV C. KANIEVSKY, SHLITA.)

אמרו מי גרם לנו לדמים הללו אמרו על שלא עשינו חסד עם אותו הצדיק וישבו וקשרו הספידו וגמלו לצדיק חסד והעלה עליהן המקום כאלו מת שם ונקבר שם וגמלו לצדיק חסד

(e) [Yisrael] said, what caused us all this bloodshed? They said, it is because we did not do Chesed with (properly eulogize) that Tzadik (Aharon). They sat and fixed themselves and eulogized and bestowed Chesed to the Tzadik. Hash-m considered it as if he died there (in Moserah), was buried there, and they bestowed Chesed to the Tzadik.

1. NOTE: Right after Aharon died, it says that Bnei Yisrael cried for 30 days (Bamidbar 20:29)! Pirkei d'R. Eliezer (17) says that the verse is out of place. They cried at Moserah.

Here is a Maharal that emphasizes the "dialectic." 

ד' מתו בעטיו של נחש וכו'. אלו ד' יש לכל אחד ואחד טעם מופלג בחכמה למי שמבין דברים אלו, וזה כי בנימין בן יעקב הוא מסולק מן החטא, כי החטא שהוא נוטה חוץ ליושר וזהו ענין חטא, אבל בנימין בן יעקב לא היה נוטה חוץ ליושר והיה כולו צדיק. וזה תדע כי היה בחלקו ב"ה שהוא באמצע העולם, אינו נוטה מן היושר, כדכתיב ובין כתפיו שכן, ומפני שאינו נוטה חוץ ליושר הרי הוא מסולק מן החטא. גם במה שאמר "בנימין בן יעקב", תבין זה שהיתה נפשו קשורה בנפשו של יעקב שהוא נקרא ישורון... (חידושי אגדות שבת נה ב)

מכילתא:

ויבאו בני ישראל... רבי מאיר אומר בלשון אחר, כשעמדו שבטים על הים זה אומר אני יורד תחלה לים, וזה אומר אני יורד תחלה לים, מתוך שהיו עומדין וצווחין, קפץ שבטו של בנימן וירד לים תחלה, שנאמר שם בנימן צעיר רודם שרי יהודה רגמתם... אל תיקרי רודם אלא רד ים, התחילו שרי יהודה מרגמין אותם באבנים, שנאמר שרי יהודה רגמתם... (בשלח פרשה ה)

...ומפני מה שרתה רוח הקדש בחלקו של בנימן, שכל השבטים היו במכירתו של יוסף, ובנימן לא היה עמהם, ועוד שכל השבטים נולדו וכו' בחוצה לארץ, ובנימן נולד בארץ ישראל, ואף על פי כן ההר חמד אלקים לשבתו. (יתרו-בחודש פרשה ד)

Also in Sotah 36b

תניא היה רבי מאיר אומר כשעמדו ישראל על הים היו שבטים מנצחים זה עם זה, זה אומר אני יורד תחלה לים, וזה אומר אני יורד תחלה לים, קפץ שבטו של בנימין וירד לים תחלה, שנאמר שם בנימין צעיר רודם, אל תקרי רודם, אלא רד ים, והיו שרי יהודה רוגמים אותם, שנאמר שרי יהודה רגמתם, לפיכך זכה בנימין הצדיק ונעשה אושפיזכן לגבורה, שנאמר ובין כתפיו שכן. (סוטה לו ב)

כי אתא רבי דימי אמר רבי בשלשה מקומות שרתה שכינה על ישראל, בשילה ונוב וגבעון ובית עולמים, ובכולן לא שרתה אלא בחלק בנימין, שנאמר חופף עליו כל היום, כל חפיפות לא יהו אלא בחלקו של בנימין... מדמצינו בבית עולמים דשכינה בחלקו של בנימין וסנהדרין בחלק יהודה... כדאמר רבי חמא בר' חנינא רצועה היתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי, והיה בנימין הצדיק מצטער עליה לבלעה, הכי נמי רצועה היתה יוצאת מחלקו של יוסף לחלקו של בנימין, והיינו דכתיב תאנת שילה... (זבחים קיח ב)

Ramban in Devarim

ידיד ה' - יקרא לבנימין ידיד ה', יאמר בנימין שהוא ידיד השם ישכון בארצו לבטח על השם, והשם יהיה חופף עליו כל הימים ומשרה שכינתו בתוך ארצו, ובין כתיפיו ירמוז למה שדרשו בו רבותינו. ועל דרך האמת ידיד ה' ישכון על בנימין ויהיה זה לבטח לבנימין, שיבטחו בה' עדי עד כי בי-ה ה' צור עולמים, והוא יהיה חופף ומגין על בנימין כל היום ולא יבושו בעת צרה, ובין כתיפיו של בנימין ישכון לעד, ומכאן נקרא שלמה ידיד ה' בעבור ה', ובנה ידידות משכנותיו... (דברים לג יב)

אחר שנולד יוסף נולד בנימין, וקראה אותו בן אוני, כלומר בן כוחי, שהוא מדת הדין, רוצה לומר תורה שבעל פה. ואביו קרא לו בנימין, רוצה לומר ינתן לי מדת ימין, רוצה לומר שבכתב... נמצא בנימין שלם מכלם, ולכן הוליד י' בנים כנגד י' מאמרות שבהן נברא העולם, ונקרא ידיד ה'... (האמונה והבטחון פרק כד)

Vayishlach, Bereishis 32:29. New Names and Irreversible Changes

Brachos 13, end of the first perek:  Once Avram's name was changed to Avraham, it was prohibited to refer to him as Avram.  But Yakov's name change to Yisrael does not create any such prohibition.

תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם רבי אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד [את] שמך אברם אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה"נ שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם אמר ליה התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא: 

Sometimes, with a change we cross a threshold, and can never go back.  The change is essential, absolute, and irreversible.

As far as I know, there are three instances where choosing to do something one time obligates you to do it forever.  I would love a common denominator, but I am almost sure there isn't any.


One is not obligated to give the Machatzis Hashekel until the age of twenty years.  A person that gives the Machatzis Hashekel before he is twenty years old, or a father that gave on behalf of his minor child, is thereafter obligated to give it annually. (Rambam I Shekalim 7.  The Rambam there in Pirush Hamishna says שאומרים לו מאחר שנתת עליו השנה שעברה והעמדת עליו זאת המצוה תן עליו תמיד עד (שיגיע) [שיגדיל] ולא תפסוק )

There is no obligation to fast on Rosh Hashanna, but one is allowed to fast.  A Taanis Chalom is certainly muttar.  However, once a person fasts Taanis Chalom on Rosh Hashannah, he is obligated to fast on Rosh Hashanna forever. (OC 597:3.  The halacha is brought in the Beis Yosef from the Hagahos Maimoniyos who says this was the minhag of the Ra"m of Ruttenberg- יש לנו קבלה מקדמונינו שהמתענה פעם אחת בראש השנה תענית חלום, יתענה כל ימיו בראש השנה שני הימים. וכן נהג הר"מ על ידי שהתענה פעם אחת בראש השנה תענית חלום התענה כל ימיו.  The Aruch Hashulchan there brings an explanation from the Agur.  And, by the way, the Chasam Sofer (168) said about this mesora  דבר זה אין לו שרש בש״ס רק קבלה קדמונית שאיימו עלינו ומי יבא אחריהם, so he apparently wasn't impressed with the Aggur's explanation.)

Many people have a minhag to follow the opinion that Chadash is not assur outside of Eretz Yisrael.  Although many people adopt stringencies in halacha during the Aseres Yemei Teshuva, those who eat Chadash the whole year do not avoid it during the Aseres Yemei Teshuva.  If a person chooses to be machmir on Chadash during Aseres Yemei Teshuva, he is obligated to be machmir forever- not just during the Aseres Yemei Teshuva, even the rest of the year. (Aruch Hashulchan 603:2 - after discussing that a person ought to be machmir on things during Aseres Yemei Teshuva, he says  ונראה לעניות דעתי דזה אינו אלא בדברים שאין בהם איסור מן הדין, דבזה אינו אלא הידור בעלמא, ונכון להדר זה בימים אלו. אבל דברים שיש פוסקים לאיסור מן הדין, אלא שנוהגים על דעת דעת המתירין, כמו חדש בחוץ לארץ, או בשר בלא סירכה, וכיוצא בזה – אי אפשר לנהוג כן בעשרת ימי תשובה. דכיון שאין אוכלין בימים אלו – הרי זה כקבלו עליהם דיעות האוסרים. ואם כן איך יאכלו אחר כך?ה)


I'm not looking for dinim of nedarim, like Nezirus Shimshon, or hilchos shutfim, like the kind of brick you use between properties.  And I don't think Arayos, like the permanent issur of a daughter-in-law, is relevant.  In normal cases, these are the only ones I know of.   Anyone have any others?

Chaim B, in a comment, said that he believes that the din by Shekalim is a din in nedarim.  I am starting to wonder about that.  Maybe all of these are from the parsha of nedarim.  But I still don't know why the din neder is so chamur in these cases so that it's chal forever without recourse although you never intended this consequence.  Another interesting lead is the following from the Chayei Adam (127:10), which is kind of like the Aruch Hashulchan, and also kind of the opposite of the Aruch Hashulchan.  He's talking about the need to be mattir neder for a minhag tov.

וכל זה בדבר שקבלו מעצמם. אבל דברים שיש בו מחלוקת בין הפוסקים ובמקום א' נהגו כדברי האוסר, אם כן לא קבלו עליהם איסור חדש שיהיה נראה לנדר, אלא שקבלו עליהם שדבר זה אסור באיסור תורה או מדרבנן, לא מהני בזה שום התרה, שאין בדורותינו מי שיכול להכריע נגד אותו חכם שאוסר, כי אם אפשר לחד בדרא (פ"ח שם סי' ב'). ולפי זה אותן אנשים שנוהגים שלא לשתות ולאכול חדש, היינו על פי דעת כל הפוסקים הראשונים, ומחמת חולשתם או שאינם בריאים רוצים להתיר נדרם, נראה לי דאם קיבל עליו מחמת שחשש שידע שכל הראשונים אוסרים, ואם כן כבר קיבל עליו באיסור תורה ולא מחמת נדר, ודינו ככל איסורי תורה שאסור, רק לחולי שיש בו סכנה לא מהני התרה. אבל אם לאו בר הכי הוא רק שסבר שהוא חסידות, אם כן דינו כמקבל משום פרישות בסי' ח'. ונראה לי דדוקא בזה. אבל במי שנהג תמיד להמתין בין אכילת בשר לחלב ו' שעות, ועכשיו מפני חולשתו רצה לנהוג כהמקילין להמתין רק איזה שעות, כיון דלכל הדיעות, אין האיסור רק מחמת סייג וגדר, ואם כן מהני לזה התרה להמקילין בסי' ט'

Vayishlach. Everything Has To Be Earned.

Bava Kamma 50a:

אמר ר' חנינא כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו שנאמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט

Rav Chanina said, whoever says that Hashem is foregoing (i.e., indulgent- that He forgives sin gratuitously, without Teshuva,) his life will be foregone.  For it says "the Rock, His acts are perfect, all His ways are Justice."

Rashi:

ותרן: לעבור על כל פשעם. יותרו חייו: יופקרו חייו וגופו שמורה אל הבריות לחטוא

This principle is quoted in the Mesilas Yesharim (4):

  והוא מה ששלמה המלך עליו השלום אומר (קהלת יב): כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט וגו', כי כאשר אין הקדוש ברוך הוא מניח מלשכוח כל מעשה טוב קטן כמות שהוא, כן לא יניח מלשפוט ולהוכיח כל מעשה רע קטן כמות שהוא, ולהוציא מלב הרוצים להתפתות ולחשוב שלא יעלה האדון ברוך הוא בדיניו הדברים הקלים ולא יקח חשבון עליהם, אלא כללא הוא (בבא קמא נ): כל האומר, הקדוש ברוך הוא ותרן הוא, יתותרו מעוהי. וכן אמרו: אם אומר לך יצר הרע, חטא, והקדוש ברוך הוא מוחל לך אל תשמע לו. וזה דבר פשוט ומבורר, כי הנה אל אמת ה'.
והוא מה שאמר משה רבנו עליו השלום (דברים לב): הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול וגו', כי כיון שהקדוש ברוך הוא רוצה במשפט, הנה כך הוא עבור על המשפט, העלים את העין מן הזכות כמו מן החובה. על כן אם משפט הוא רוצה, צריך שיתן לכל איש כדרכיו וכפרי מעלליו בתכלית הדקדוק, בין לטוב בין למוטב, והיינו, אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא, שפירשו ז"ל (ספרי): לצדיקים ולרשעים, כי כך היא המדה ועל הכל הוא דן ועל כל חטא הוא מעניש ואין להמלט

The Yam shel Shlomo (Maharshal) in Bava Kama fifth perek section 23 quotes the above Gemara and Rashi,

(אמר ר' חנינא כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו, שנאמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט (דברים לב, ד, 

פירש"י האומר הקב"ה ותרן הוא לעבור על כל פשעים, יותרו חייו, יופקרו חייו וגופו לפי שמורה אל הבריות לחטוא עכ"ל. 

He clarifies Rashi, saying that when Rashi says  ותרן הוא לעבור על כל פשעים he doesn't mean that the problem is only when a person says that Hashem disregards all of a person's sins.  What Rashi means is that the problem is when a person says that Hashem disregards any one, even the smallest, of a person's sins and let's it pass unpunished without teshuva.

ולאו דוקא שפי' רש"י שיאמר הקב"ה ותרן לעבור כל פשעים יחד בלא תשובה וכו' יותרו לו חייו, אלא ר"ל שיאמר הקב"ה ותרן להעביר על כל פשעים, איזה עבירה שתהיה בלא תשובה, והוא הדין שאפילו אמר על עבירה קטנה הקב"ה ותרן יותרוהו לו חייו כי כל דרכיו משפט וכו'. 

But then the Maharshal tells us something new.  He tells us that

ואם כן ראוי לגעור באותן אנשים שיאמרו בלוע"ז, "יש לי (טוב) יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי ושעבודי נגד ה'", דאם כן הכי קאמר "ותרן הוא", אלא כך יכול להוסיף זולת זכות אבות המסייע לו וכן קבלתי

This being the case, one should strongly castigate those people who use the expression "I live a life better than I deserve according to my acts and my obligations to Hashem."  Saying this is saying that Hashem is a Vatran/indulgent to people who don't deserve it.  He must add "if not for the merits of my fathers that stands in my stead."  This I received from my teachers.

The Maharshal says that the idea of ותרן applies equally to forgiving and to giving- forgiving for no reason is called ותרנות, and giving for no reason is called ותרנות.  Forgiving a sin without Teshuva, or giving a gift to one that does not deserve it is the same ויתור.

According to the Maharshal, if a person wants to say that he is getting more than he deserves, he must add that he is getting the extra only because of Zechus Avos.

This idea is expressed before Pesukei D'Zimra every morning (and in Ne'ilah on Yom Kippur,)

לא על צדקותינו, אנחנו מפילים תחנונינו לפניך, כי על רחמיך הרבים. מה אנחנו, מה חיינו, מה חסדנו, מה צדקותינו, מה ישועתנו, מה כחנו, מה גבורתנו. מה נאמר לפניך, ה' אלקינו ואלקי אבותינו, הלא כל הגבורים כאין לפניך, ואנשי השם כלא היו, וחכמים כבלי מדע, ונבונים כבלי השכל. כי רוב מעשיהם תהו, וימי חייהם הבל לפניך, ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל

We are like nothing.  But, we are not nothing, we are "like" nothing when considering the difference between lowly humans and the Ribono shel Olam and all we owe Him.  But since we are like nothing, how can we even approach the Ribono shel Olam?  We immediately anticipate this, just as the Maharshal tells us, by saying

אבל אנחנו עמך בני בריתך, בני אברהם..., זרע יצחק..., עדת יעקב בנך בכורך, 

The Maharshal’s approach can be seen in Rashi in Tehillim 16:2-3 as well.
The pesukim:

אמרת לה' אדני אתה טובתי בל עליך

לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם.

Rashi:

טובות שאתה עושה לי לא עליך הם לגמלני כי לא בצדקתי אתה מטיב לי אלא מפני הקדושים אשר בארץ

Rashi says "the kindnesses You do to me, You have no obligation to be kind to me, because it is not because I am righteous that You are good to me.  It is only because of the holy ones that lie in the Earth. The passuk does not say that these undeserved gifts are just given for no reason.  They are given because of my ancestors who earned Hashem's favor. This is exactly what the Maharshal says.

In this and last week's Parshios there are three instances that directly bear upon this Maharshal.  But before we discuss that, we need to do a little more analysis of the Maharshal.


First, let me mention that this Maharshal is brought by the Magen Avraham in OC 156.  The Magen Avraham disagrees with the Maharshal, saying

ולי נראה, דהקב"ה נותן שכר יותר, אך שאינו מוותר עבירה ומאריך אף

To me it appears that Hashem does give reward greater than deserved, but does not forgo any sin, but only patiently waits for Teshuva.
The Machtzis Hashekel explains the Magen Avraham by saying

דהא דאמרינן דאין הקב״ה מוותר, היינו שאם אדם עבר עבירה, אין הקב״ה מוותר מעונשו אלא א״כ עשה תשובה, ורק

 שמאריך אף, ואם לא חזר בו, גובה דיליה.  אבל אם האדם עושה דבר טוב, הקב״ה  מוותר ונותן לו יותר משכר הראוי לו

 לאותה מצוה.

Hashem is not Mevateir, namely, if a person sins, Hashem will not forgo the sin unless the person does teshuva, but Hashem is patient.  If he doesn't do teshuva, Hashem will collect what's his.  But if a person does a good thing, Hakadosh Baruch Hu forgoes strict justice and gives him more than the reward that mitzva deserves.  (In other words, Hashem is not mevater in forgiving, but is mevater in giving.)

This, too, is in the Mesillas Yesharim.

ואם תאמר, אם כן, מדת הרחמים למה היא עומדת, כיון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר? התשובה, ודאי, מדת הרחמים היא קיומו של עולם, שלא היה עומד זולתו כלל וכלל. ואף על פי כן אין מדת הדין לוקה, וזה, כי לפי שורת הדין ממש, היה ראוי שהחוטא יענש מיד תיכף לחטאו בלי המתנה כלל, וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף, כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו, ושלא יהיה תיקון לחטא כלל, כי הנה באמת, איך יתקן האדם את אשר עיות והחטא כבר נעשה? הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות.

אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת הפך השלשה דברים שזכרנו: דהינו, שיתן זמן לחוטא ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא, ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה, ושהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה, דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש שהוא מתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר ועוזב אותו להבא ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו): וסר עונך וחטאתך תכפר, שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע.

וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין, אך על כל פנים הנה הוא חסד שאינו מכחיש הדין לגמרי, שהרי יש צד לתלות בו, שתחת הרצון שנתרצה בחטא וההנאה שנהנה ממנו בא עתה הנחמה והצער. וכן אריכות הזמן איננו ויתרון על החטא, אלא סבלנות קצת לפתוח לו פתח תקון. וכן כל שאר דרכי חסד: כענין ברא מזכה אבא (סנהדרין קד), או מקצת נפש ככל הנפש (קהלת רבה ז כז), המוזכרים בדברי החכמים, דרכי חסד הם לקבל את המעט כמרובה, אך לא מתנגדים ומכחישים ממש מדת הדין, כי כבר יש בהם טעם הגון להחשיב אותם. אך שיותרו עבירות בלא כלום או שלא ישגיח עליהם, זה היה נגד הדין לגמרי, כי כבר לא היה משפט ודין אמיתי בדברים, על כן זה אי אפשר להמצא כלל. ואם אחד מן הדרכים שזכרנו לא ימצא לחוטא להמלט, ודאי שמדת הדין לא תשוב ריקם.

I think that even the Maharshal would agree that the reward we get for mitzvos are not debts that Hashem owes us.  Whatever we get is a chesed, a gift from Hashem, because Hashem does not need or benefit from our Mitzvos.  Imagine if someone had all that he needed, and he hired people to build something that he has absolutely no use from.  His hiring them is only a chesed to enable him to pay them without embarrassing them for taking charity.  All that we accomplish by doing the Mitzvos is that the reward we are given is not called נהמא דכיסופא, the embarrassing gift of bread given to someone that is totally undeserving.  By doing the Mitzvos, at least we're not getting something for nothing.  (The term first appears in the Beis Yosef's Maggid Meisharim בראשית מהדו"ק ד"ה אור ליוה"ש יד טבת.)  As Rabbeinu Yona says (Shaarei Teshuva 3:29) on the passuk (Devarim 9:4)

אל תאמר בלבבך בהדוף ה' אלהיך אותם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת [וגו'] לא בצדקתך וביושר לבבך וגו

הוזהרנו בזה שלא נדמה בנפשנו הצלחתנו בצדקנו ויושר לבבנו. אבל נאמין ונדע עם לבבנו, כי הצלחתנו מחסד העליון ורב טובו, וכענין שאמר יעקב אבינו עליו השלום (בראשית לב) קטנתי מכל החסדים ומכל האמת

Whatever success we attain is not earned- it is a gift that stems from Hashem's kindness and goodness.

This is emphasized in the Medrash in Va'eschanan (Devarim 23:3)

ומכולן לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים. אמר רבי יוחנן מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו שהרי משה רבן של כל הנביאים לא בא אלא בלשון תחנונים. אמר רבי לוי למה לא בא משה אלא בלשון תחנונים. המשל אומר הוי זהיר שלא תתפס מקום דבורך. כיצד כך אמר הקב"ה למשה (שמות לג, יט): "וחנותי את אשר אחון" אמר לו מי שיש לו בידי ורחמתי במדת רחמים אני עושה עמו. ומי שאין לו בידי וחנותי במתנת חנם אני עושה עמו.

Rashi there brings the same idea, emphasizing that Hashem gives mankind gifts, מתנת חנם.

ואתחנן: אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם. לפי שאמר לו (שמות לג יט) וחנותי את אשר אחון, אמר לו בלשון ואתחנן.

I entreated: Heb. וָאֶתְחַנַּן [The word] חִנּוּן [and its derivatives] in all cases is an expression signifying [requesting] a free gift. Even though the righteous may base a request on the merit of their good deeds, they request only a free gift of the Omnipresent. Because God had said to him [Moses],“and I will favor (וְחַנֹּתִי) when I wish to favor (אָחֹן)” (Exod. 33:19), he [Moses], he spoke to Him [God], using the expression וָאֶתְחַנַּן.

If you think about it, perhaps you will decide that the great midda of hakaras hatov, of gratitude to the Ribono shel Olam, is predicated on our not thinking that we've earned what we have.  The essence of gratitude the awareness that we have received something that was not earned.

The Torah Temimah (Devarim 32:4, on Hatzur Tamim Pa'alo) also brings the Maharshal and says that he can't possibly mean what he seems to say.

If so, what does the Maharshal mean?  Anyway, it just doesn't make sense to say that the Maharshal holds that a person is obligated to say to himself "Everything I have I earned and I am entitled to everything I have." If this were true, you wouldn't have to make a bracha on food.  Of course Hashem gives us things that we don't 'deserve' in the legal sense of having earned them.

I think it is is clear that there is a spectrum that ranges from "legal entitlement" to "receiving for nothing."  One can earn a wage by shoveling gravel in the hot sun under a lash, one can earn a wage by clicking a key on a keyboard, one can earn by creating something of great value, and one can earn by having been born with a pleasing appearance.  Yes, the Maharshal is saying that we have to earn what we get, but he certainly agrees that to earn things from the Ribono shel Olam does not mean that we have a mechanic's lien.

The very small point that they do argue about reflects the use of the term ויתור in the Gemara in Nedarim 32b.  There, the term can refer to the small extra produce thrown in by a merchant, and it can refer to allowing strangers to cross your property.  Vitur is like the word "Gratuitous."  A gratuity can refer to giving a tip to a waiter or a cab driver, and it can refer to pure tzedaka.  Obviously, the first instance is not pure vitur.  Nobody throws in a few bagels to someone that didn't buy any bagels at all.  But the word ויתור is used there just as it is by allowing people to cross your field in the summer when nothing is growing there.

And I think that everyone will agree that Chesed and Rachamim are not without a cheshbon. Let's remember the Gemara with Reb Chanina ben Dosa in Taanis 25.  When he asked for a chesed, he got it.  But it was deducted from his schar in Olam Haba.  Rachamim and Chesed certainly are different than Din, but there's always a cheshbon.


In any case, it is clear that the difference between the Maharshal and the Magen Avraham is very, very small. All will agree that we are given great reward for doing very little things.  If you have to at least do something, the extra is not called Vitur, it's just a greater pay scale than what was promised. While everyone agrees that in the sugya of Vitur in Maseches Nedarim, that would be called Vitur, in the sugya of Vatran in Bava Kamma, it is not called Vitur.  The machlokes Maharshal and Magen Avraham only involves what people mean when they say they got  יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי.  The Maharshal is only saying that since we need to do at least something for a reward, and it's only a question of shiurim, you can't use the expression "I got more than I deserve according to my actions."  That expression means that you got something for nothing, which would be calling Hashem a Vatran.  The Magen Avraham holds that saying that you are getting more than you are entitled to is not calling the Ribono shel Olam a Vatran.  The expression  יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי, more than what I am entitled to according to my behavior, just means that you earned a little and you got a lot, and that is not calling the Ribono shel Olam a Vatran.  

But let's take the perspective of the Maharshal.  According to the Maharshal, a person is not allowed to say that he is getting "more than he deserves according to his actions."  As far as I can tell, there are exactly three and no more than three places in Torah Shebichsav that are relevant to this Maharshal, and they are all in Parshas Vayeitzei and Vayishlach.

1. In Vayeitzei 30:35.  Leah, upon the birth of Yehuda, her fourth, says "now I praise/thank Hashem."  Rashi- יותר מחלקה, I received more than my share, and so I need to give thanks.  Rav Sternbuch puts it this way:  Leah's novel concept of Hodayah, of expressing gratitude to the Ribono shel Olam, stemmed from the recognition that she did not deserve what she got.

ואף שבלידת ראובן הודתה שראה ה' בעונייה , ובשמעון ששמע ה' קולה,מכל מקום לעיקר גדר ההודאה, היינו להכיר שהכל מתנת אלקינו ולא מגיע לאדם מאומה, את זה השיגה דוקא בלידת יהודה שהרגישה שנטלה יותר מחלקה

According to the Maharshal, the idea that she received more than her share is tzarich iyun.  What does “my share” mean?  Doesn’t it mean that which she deserved?  Was Leah saying she got more than she was entitled to?

According to the the Maharshal we will have to say as Rava says in Moed Kattan 28a, that חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא.  So when Leah referred to חלקה by saying that she got יותר מחלקה.  She was saying that according to mazel, she ought to have had no more than three sons, and having a fourth meant that the Ribono shel Olam took her beyond her mazel, not beyond what she deserved.  The Maharshal is only talking about things that are not talui in mazal; or he is talking about saying that you have more than you deserve.  Leah didn't say that she didn't deserve what she got, only that it was more than her share.

This explanation is not forced; If Leah was talking about what she deserved on the basis of mishpat, how did she know that she was supposed to have davka three kids?  How do you compare Leah to the shfachos?  Maybe she was a bigger tzadeikes and entitled to ten?  But if it is a question of Mazal, then either she knew what her mazal was, or she figured that all things being equal, each wife would have an even number.

2.  In Vayishlach 32:11, Yaakov says

קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות

Rashi and the Ramban disagree in what Katonti means.  As the Ramban puts it:

נתמעטו זכיותי על ידי חסדים ואמת שעשית עמי, לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתקלקלתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, לשון רש"י. ואיננו נכון בלשון הכתוב 

ועוד, כי אמר אחרי כן ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים, ומה יועיל הבטחון ההוא אם גרם החטא אחר כך. ועוד, כי יעקב הזכיר שתי הבטחות שהבטיחו הקב"ה בבית אל ובחרן, ואמר תחלה מה שנאמר לו בחרן, ה' האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך, והוא שנאמר לו בצאתו מבית לבן (לעיל לא ג): שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך. והנה אחרי כן לא היטיב לו בכל החסדים ובכל האמת האלה שיתמעטו זכיותיו על ידיהם:

אבל "קטונתי" לומר כי קטון הוא מהיותו ראוי לכל החסדים שעשה עמו, וכן מי יקום יעקב כי קטון הוא (עמוס ז ב), מהיותו יכול לסבול כל הנגזר עליו. וכן אמרו בבראשית רבה עו ח: קטונתי, רבי אבא אמר איני כדאי. והחסדים הם הטובות שעשה עמו בלא נדר, והאמת הטובה אשר הבטיחו ואימת לו הבטחתו. יאמר שאיננו ראוי שיבטיחנו ויעשה לו אותן טובות שהבטיחו בהן, ולא לטובות אחרות רבות שעשה עמו:

Rashi- Yaakov was afraid that the Hashem's promise to protect him had lapsed due to sin, and he would fall to Eisav.  

Ramban- Yaakov was thinking that he was unworthy and undeserving of all the promises Hashem had made to him.

This Machlokes Rashi and Ramban is exactly the Machlokes Rav Abba bar Kahana and Rav Levi in the Medrash here (76:5)

 קטנתי מכל החסדים א"ר אבא בר כהנא איני כדאי
ר' לוי אמר כדאי אני אבל קטנתי מכל וגו

Rashi is like Rav Levi, the Ramban like Reb Abba bar Kahana.

It appears that Rashi/Rav Levi is like the Maharshal, and the Ramban/Reb Abba bar Kahana is not like the Maharshal!

I have a yetzer hara to say that Rav Levi is leshitaso, and not like the Maharshal, because of the Medrash in Va'eschanan that I brought above.  There, Reb Yochanan made a flat out statement that  אין לבריה כלום אצל בוראו, that Hashem "owes" us nothing, because we don't really earn anything.  But Rav Levi seems to argue, because he says מי שיש לו בידי ורחמתי במדת רחמים אני עושה עמו. ומי שאין לו בידי וחנותי במתנת חנם אני עושה עמו, and that indicates that there are those that can say that they are entitled to schar from Hakadosh Baruch Hu, at least to the extent that their schar comes from Rachamim, not Chanina.

In fact, the Gaon, as brought by Rav Sternbuch, seems to say not like the Maharshal:

ורבינו הגדול הגר"א זצ"ל פירש שיעקב אבינו טען לפני הקב"ה שאם היה מקבל מהקב"ה הכל כתגמול ושכר למעשיו היה לו לחשוש שעתה כבר תמו זכויתיו, אבל כיון שתמיד קיבל הכל כחסד , אם כן גם עכשיו מבקש עזרת ה' בחסד דוקא, וז"ש קטנתי מכל החסדים, שאמנם מעולם לא היה ראוי לקבל את חסדי הקב"ה, אבל כיון שהקב"ה תמיד נתן לו בדרך של חסד,

מבקש שייטיב עמו גם עתה ויצילו מיד עשו במידת החסד , כי מעולם לא כלו רחמיו ולא תמו חסדיו. 

ונראה דזהו מה שאנו אומרים בסליחות "כדלים וכרשים דפקנו דלתיך" בושים ונכלמים להכנס ולבקש מהקב"ה עבור מעשינו, וכל בקשתנו "חננו ועננו כי אין בנו מעשים עשה עמנו צדקה וחסד והושיענו" שהקב"ה יתן לנו תנינה ויעניק לנו בחסדו ובטובו חיים לכל חי

But....
of course, this is 100% not a kashe on the Maharshal.  In fact, it is a Raya to the Maharshal.  In the passuk (32:10) immediately before this one, Yaakov says 

ויאמר יעקב אלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק  ה' האמר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך

and the Maharshal will tell you that davka because of the Vatran problem Yaakov prefaced his words with the idea of Zechus Avos!  He said.  Hashem, it is only the zechus of my fathers Avraham and Yitzchak that stands up for me, because I myself have done nothing to deserve what You have done for me.  So the Ramban is not contrary to the Maharshal- it is exactly like the Maharshal.

3.  In Vayishlach 33:9, Eisav says יש לי רב.  In 33:11, Yaakov says יש לי כל.  One can see in the difference the idea of the Maharshal.  As my father zatzal said, Eisav saw what he had as a means to satisfying his taavos, and there is a limit of how much a man can eat and use and squander.  He had more than he could possibly use.  Yaakov, on the other hand, knew that whatever a person has was earned and given as an opportunity to do good with it: a person has exactly what he deserves and there is a purpose for every penny. Every single penny is given with a cheshbon.  (The Pnei Yosef from Rav Yeshaya Pontremoli says something similar.)

Post script
There is one little issue with the Maharshal, and that is the nusach of Birkas Hagomel.  We say הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב, which is the girsa of the Rif on the Gemara in Brachos 54b.  How can we say הגומל לחייבים טובות ?  According to the Maharshal, the nusach should not say לחייבים.   If you were  חייב, you wouldn't be standing there making a bracha.
The simple answer is that חייבים means Chayav according to Middas Hadin.  According to Middas Hadin, we are all Chayavim.  But Hashem judges us according to Middas Harachamim, and we survive.  Even the Maharshal would accept that.  He only doesn't like the expression  יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי ושעבודי נגד ה.  Middas HaRachamim, according to the Maharshal, is not hefker, and schar on the basis of Middas HaRachamim would also be called  ראוי לי.  If you got something on the basis of Middas HaRachamim, that's not called יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי.

But I saw that Reb Reuven Margolios in his Nefesh Chaya on Shulchan Aruch in 156 asks this kashe.  He brings from Tshuvos Eisan Ha'ezrachi from a talmid of the Sma (3) that he heard a Yerushalmi Ashkenazi darshan named Moreinu Ori Feivush, and he thinks it was in the name of Reb Moshe Kordovero or the Maharam Alshakar that really, only a person that faced imminent harm should make a bracha, not a person that crossed a desert or the ocean.  But those people, while they do make a bracha, they use a nusach that means that there are people who really are chayav to make a bracha (the חייבים.)  I'm not one of them I'm just a recipient of כל טוב,) and I thank Hashem for not putting me in that position.

Vayishlach, Bereishis 34:25. Seeking Advice

When Dina was abused by Shechem, her brothers decided to take revenge on her tormentor and his entire city. The decision to do this was their own; they did not consult their father Yaakov.

 ויהי ביום השלישי בהיותם כאבים ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו

Rashi says,

שני בני יעקב:  בניו היו, ואף על פי כן נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו

So our parsha emphasizes the importance of seeking advice.  Certainly when you have access to a great man, to a tzadik and talmid chacham who knows the ways of the world, you must take advantage of his wisdom.  But sometimes, one should seek advice from less lofty individuals.  

I was struck by this thought last week, when we were locked into a battle with the Arabs living in Gaza, who did everything they could to murder any Jew they could, a natural expression of their innate savagery.  Our responses were severely constrained by our terrible fear of collateral damage to innocents.  If only we had sought advice from local experts, people who have much more experience than we do.  We should have engaged the wise counsel of Bashar al Assad, or Recep Erdoğan, both heads of states that have extensive experience in quelling insurrections, and who have managed to overcome any crippling hesitation in the pursuit of such vital matters of state.  They would encourage us to follow the lead of Shimon and Levi.  

Vayishlach, Breishis 34:2. Matrilineal Descent.

Shechem assaulted Dinah, the daughter of Yaakov.  Chazal tell us that this episode resulted in the birth of a daughter, Asnas, who was adopted by Potiphar (and, as in the case of Moshe Rabbeinu, her adoptive family gave her this Egyptian name).  Asnas ultimately married Yosef.

Coincidentally, I saw a remarkable idea this week.  We are all familiar with the rule of matrilineal descent (Kiddushin 68b and Yerushalmi Kiddusin 3:12 and Bamidbar Rabba 19:3), that Jewish identity descends through the Jewish mother.  If a non-Jewish man fathers a child with a Jewish woman, the child is Jewish.  (This was not necessarily true prior to Sinai- see Ramban Vayikra 24:10- but that is not the topic of this discussion.)

There might be two major exceptions, or caveats, involving this rule.  They are minority opinions: neither is widely accepted.

1.  The Mahrshal in Yevamot 16b and the Maharit Algazi in Bechoros 47a (I saw someone bring the Maharit as being on 56a, and I can't go look now.)  They hold that such a child is only Jewish if he/she was raised as a Jew, i.e., that he/she conducted him/herself as a Jew.  Once the Jewish identity vests, it is, of course, permanent.

Maharit:

ונ"מ מזה דמאי דאמרינן דלמ"ד כשר אפילו קודם שנתגייר כשר, היינו בגוי שבא על בת ישראל בדרך זנות ונתעברה ממנו ושוב לא ידע הגוי מהולד כלל, ואמו גדלו בתורה ובמצות כבן ישראל ממש, דבכה"ג אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע דהורתו ולידתו בקדושה ומתחלתו ישראל גמור היה ולא כגוי שנתגייר, אך אם היה הענין שהגוי לקח את בנו וגדלו הוא בעצמו כמשפט בני הגויים ונתגדל בגיות, כה"ג אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע דהורתו ולידתו בגיות וחשיב כאילו תחלתו גוי גמור, ובאופן זה אינו מותר לבא בקהל עד שיתגייר גירות גמור, דהכי דרשינן ליה לקרא את בתך לא תתן לבנו כי יסיר את בנך מאחרי, דה"פ דבן בתך דקרוי בנך וכישראל מעיקרו מיקרי היינו אם לא יסירנו מאחרי, דאם יסיר את בנך מאחרי דמעיקרא מגדל אותו גוי כמגדל בין הגויים, הרי למפרע אינו קרוי זה בנך.

2.  There is one Achron that holds, or at least, proposes, that the child of a Jewish mother and gentile father is Jewish only after the child is born.  During pregnancy, the fetus is not Jewish.  The child only becomes Jewish at birth.

This is the opinion of Rav Eliahu Poisek (A Ukrainian Rov, see end of post, in his Marbeh Torah on Hilchos Ribbis, end of Siman 159).  It is brought down in the Darkei Teshuva there in Yoreh Dei'ah.  It can be seen here.  This is what he says:

 עי׳ מ״ש בסי׳ ק״ס ס״ק  מ״א דגם בישראלית

 שמת בעלה והניחה מעוברת דיש להסתפק להתיר ללות ולהלות על נכסי העובר ברבית

 ע״ש הטעם כ״ש בנתעברה מעכו״ם ואף אם היא אינה מומרת מ״מ י״ל כמ״ש בהסכמתי

 לס׳ זבר טוב להרה״ג ר׳ זאב פהפערש בהערותי לכורת הברית (דף ק״ל) דאף

 למ״ד דהולד כשר וא״צ גירות דוקא אחר הלידה בישראל . אבל במעי אמו עדיין

 אינו כישראל [דחלקיה קרא זרע אדם וזרע בהמה לחוד חולין ה'] וס״ל  כרב יוסף

 דגם לר׳ יוסי עובר במעי זרה אינו זר עי׳ יבמות ס׳ז ועי׳ רש״י נדה (מ״ד ע״א )  ד״ה

 ולאפוק׳ מדר״י והנפ״מ לענין לחלל שבת עבורו ע״ש [וי״ל בזה קושית הבאר שבע

 בסנהדרין צ״א מב״ר ע״ פ  ויתרוצצו הבנים ע״ש וכן י״ל סתירת הש״ס דביומא צ״ג

 קרו עליה זורו רשעים מרחם ויצא שבתא• ובסנהדרין צ״א משמע דיצה״ר שולט רק

 משיצא לאויר העולם .  די״ל כמ״ש תוס׳ גיטין י״א דשבתאי שם עכו״ם ושם מסתמא

 נתעברה מעכו״ם ואסקי ליה בשמה דאבוהו ובנתעברה מעכו״ם שולט היצה״ר במעי

 אמו ואף לרבינא בסנהדרין ק״י דמשעה שנזרע בא לעוה״ב י״ל דוקא הבא מזרע

 ישראל וכמ״ש ומספר את רבע  ישראל ואכמ׳׳ל] וא״כ ה״נ  לקולא י״ל דהוא כעכו״ם

 עדיין דשרי נכסיו ברבית אף על ידי אפוטרופוס שלו שהוא ישראל וצ״ע:

(This would generate numerous halachic ramifications.  Examples: Ribbis to and from his estate; piku'ach nefesh; whether he can be yoreish at that point; and, most importantly, how many chickens you 'd need for kaparos.)

This is obviously only one Rov's opinion, and would not constitute citation to authority.  In fact, it's not in the sefer that he says he said it in, his כורת הברית, and I think he regretted saying it and took it out.  But I have another surprise for you.  You will see that although Rav Poisek is the only person to say this explicitly, it is clear that there are others that will find themselves painted into the corner with him.

There are Achronim that hold that during pregnancy, the mother is not legally denominated as "mother" of the fetus, but the father is called the "father" as soon as the pregnancy becomes evident.  I'll bet dollars to donuts that these Achronim didn't realize it, but it seems to me that if you accept their svara, then the chiddush of Reb Eliahu Posek is concomitant.  Although the mother's religious identity is dominant over that of the father, that's only once the woman is called the child's mother.  According to these Achronim, during pregnancy there is no legal mother, only a father.  If the father is a goy, then of course the child is a goy.  But once the child is born, and he has a mother and a father, then the mother's religious identity is absolutely determinative.

(I realize that אפקריה רחמנא לזרעיה, Yevamos 98a.  But I don't need for the עובר to be misyacheis to the father to make him a goy.  All I need is that he's not misyacheis to a father who is a Yisrael.  If he has no yichus to a Yisrael father, and he has no mother l'halacha, then by default, he's a non-Jew.)

And who, you ask, are these Achronim?  Are they mischievous Poilishe Pilpul People?  Or obscure Ukrainian Rabbanim?  Nope.  They are Reb Yosef Engel and Dayan Fisher.
Reb Yosef Engel is in his Beis Ha'Otzer, Klal 4, Av, and it can be found here.  Dayan Fisher is in his Even Yisrael on the Rambam in 16 Ishus 7, and can be found here, in the third paragraph.

If you think about it, you'll realize that the Maharshal wouldn't be shocked, either.  If the status of such a child is only fixed if he is raised/acts as a Jew, then there must be a period of pendancy.  His status is to be later determined- at which point his status is retroactive.  Perhaps it's only retroactive to the moment of birth, but not to the moment of conception.

And if you take this to its natural conclusion, what about a Jewish man who fathers a child by a non-Jewish woman?  Would these poskim say that during the pregnancy the fetus is Jewish, and only becomes non-Jewish when it's born?

Anything can happen on Torah Avenue.

Because this is the internet age, and you can find out all different kinds of things about all different kinds of people, here's a paragraph from the Wikipedia article about the Posek family, evidently written by a family member.

Rabbi Hillel Poisic (15.1.1881 Zlatopol,  Ukraine – 1953 Tel Aviv, Israel ) was a communal worker and Torah Scholar.  He was an expert in releasing agunot....

The Poisic (also Poisik, Posek, Possek) family is a rabbinical family originated in the Shapira family and connected to it in marriage relationships. The Poisic members were active in Ukraine.

Rabbi Hillel Poisic's father, Rabbi Elijah Poisic (1859-1932), was one of the most important Rabbis in Ukraine. He served as rabbi in Mohlika and in Zlatopol and composed Responsa and halakhic books about Sukkot, Maimonides and the letter of divorce (get). His expertise was in circumcision law. His mother, Matalia, daughter of Zwi Sonik, was the granddaughter of Rabbi Chaim Chaikel Shapira from Kalininblatt (in Kiev district), father of Rabbi Judah Josef Loeb Shapira, president of the rabbinical court in Rakhimstrivka, and R. Israel Volodarsky, president of court in Petrikovna (in Kherson district). Rabbi Hillel studied Torah with his father and grandfather, Rabbi Moshe Zvi Poisic. He received his ordination  as rabbi by the most important rabbis in south Russia, Rabbi Moshe Nathan Rubinstein from Vinnitsa and the Rabbi Yosef Halperin, president of the court of the Jewish community in Odessa.

Vayishlach

I feel bad about this lazy streak, so here's a little-known zman krias shma shortcut without having to figure out sha'os zmanios.
Time of sunrise, plus twelve, divide by two.  That's zman krias shma.  (Does not work during Daylight Savings.)
(Rav Baruch Epstein ob'm)


Eli points out that due to the Equation of Time, this is off a few minutes.  Sorry, Reb Boruch.

Vayishlach, Breishis 33:9. What Yitzchak, Yishmael, and Eisav Have in Common: בְּאֵר לַחַי רֹאִי

Earlier posts on Vayishlach: click on the Vayishlach link in the list at the right.

I diligently avoid Toras haNistar, and I recommend the same to all my fellow Torah dilettantes. I find that some of what I understand is two dimensional and descriptive rather than analytical or prescriptive, and the rest is often disturbing.  However, I recently saw a Chasam Sofer in a new edition (Edited by Yosef Naftali Stern, Shapira print, Yerushalayim Tuf shin samach tes) that was intriguing.  So I wrote a letter to great unknown, asking if he had any idea of what the Chasam Sofer was talking about.  Here is my letter and his response, slightly edited. 

My letter:

In Parshas Chayei Sara (24:62), where Yitschak first meets Rivkah, it says that he had returned from Be'er Lachai Ro'i, where he had been living-- בא מבוא מבאר לחי ראי   The Chasam Sofer there says that the words Ba mi'bo, which literally means "he came from coming", connotes an idea similar to the English phrase "coming and going," a degree of instability.  So long as Avraham was alive, Yitzchak's specific personality trait was still tentative.  He wasn't firmly established in his unique identity until after his father's passing, at which point he grew into his personification of the midda of gevura (strength? might?mastery?).  Then the Chasam Sofer says that  that just as Be'er Sheva was the focal point of Avraham's midda of Chesed, (for it was there that he had his Eshel, his hostel for travelers,) so too was  באר לחי ראי  the source of Yitzchak's specific trait of gevura   This is why the passuk in Chayei Sarah (25:11) says

 וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיֵּשֶׁב יִצְחָק עִם-בְּאֵר לַחַי רֹאִי.

Then he says that Be'er Lachai Ro'i was not unique to Yitzchak; משם ירש ישמעאל כחו ומשם כחו של עשו  From there, too, Yishmael inherited his strength, and from there, too, came Eisav's strength.  The connection to Yishmael is explicit: it was there that the angel told Hagar that her son would be a powerful man.  See Lech Lecha, Breishis 16:13-14, where it says

 וַתִּקְרָא שֵׁם ה' הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי..

 עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי הִנֵּה בֵין-קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד.

The connection to Eisav is alluded to in this week's parsha.  In 33:9, Eisav told Yaakov  וַיֹּאמֶר עֵשָׂו יֶשׁ לִי רָב אָחִי and the words "li rav achi" contain the same letters as the words "Be'er Lachai Ro'i" (although not the same number of letters.)

He then says that although all drew their strength from the same be'er, there was a big difference: Eisav's "li rav achi" begins with the letters l r and a, while "be'er lachai ro'i" begins with b l and r.  The Gematriya of the latter is 232, while that of the former is 231. He says that 231 she'arim are tamei and 231 are tahor, פנים ואחור, and that 232 is the gematria of yehi ohr and the roshei teivos of Ki rotzeh hashem be'amo.
 
It sounds interesting, that all drew their strength from the same place, and the quasi anagram is cool, but I don't know what he's talking about. If you can tell me a reasonable pshat, I would appreciate it, so I don't have to just leave that thing about Cheerios on the blog.
 
And this is what he answered me:
 
Superficial quick analysis:


Sarah was midas hadin (sitra d'nukvasah). [The Chidah, (I think in Yad David) brings a pshat that because

Yitzchak was connected to the midas hadin, he was too feminine to reproduce, and therefore had to be
shected and resurrected in order to ma'amid zera.]

The victim of Sarah's midas hadin was Hagar. The Ramban points out that because of the mistreatment of Hagar,  Yishmoel was given shlita to attack the Jews. Be'er Lachai Roi was where Hagar was mekabel upon herself the midas hadin by acceding to the malach's instructions of vehis'ani tachas yadah. Thus, the koach of Yishmael stems from that be'er.

Mincha, which is keneged gevurah/din, was created at that self-same be'er.

And of course, Esav took the pesoles of din with him as a son of Yitzchok.

Note that Esav took the pesoles of Yitzchok's middah, just as Yishmoel took the pesoles of Avraham's middas hachesed. The koach hagevurah of Yishmoel over klal yisroel is a  secondary aspect which he was yoresh from Hagar, as discussed.

On the other hand, Yitzchok crystallized his midas din precisely when Hashem sent him the tikkun of Rivka, to allow them to create the tif'eres of Yaakov.

There are two aspects of din - the negative and the positive. Din can be used destructively or positively - even by non-Jews. Thus the 231 shearim of tum'ah and taharah.

However, the underlying purpose of din, which is an offspring of chesed, is to allow the world/Jews to earn
schar and come to an ultimate tikkun. Thus, the world was originally created b'din - yehi ohr, which represents the 231 shearim of din plus the alef of the hidden kavana. This is why reshoim should not use the original ohr, because they would realize that din is beneficial. The yesod of the ohr shivas yemei bereshit can now be found only in the Torah - which is the ultimate chesed comprised of din.

The tachlis of this din to bring to chesed is of course klal yisroel, hence rotzeh hashem be'amo.

Unfortunately, my library is mostly packed away, so I could not provide you with more information/mar'ei mekomos. This is all I could come up with off of the (ed.- top of my head).

Post script by Barzilai:
For what it's worth, I would have understood the triple allusion to בְּאֵר לַחַי רֹאִי to mean that divine inspiration or grace is not our monopoly; Every human being has access to ruchnius: We share the Be'er even with our nemeses, even with Yishma'el and Eisav.  But to me, this doesn't have the ring of truth.  It's like something Casuto would say; it's too 'haskooolish."

Post script II:
Nemeses is the plural of Nemesis.

Post Script III
 Another question that bothers me, and that I have not seen anyone address, is this:  What is the relationship between the name Hagar gave to the place of spirituality, and the name Avraham gave to the mekom ha'akeida--

 וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה

Obviously, they both focus on re'iyah, but Avraham's was a har, while Hagar's was a be'er.