Noach: Rainbows and Unicorns

In short: The Rainbow was a sign of Rachamim despite what mankind might deserve under Middas HaDin.  In that it represents the covenant between God and Man that despite our failings, God will not erase mankind, it would seem that the rainbow should be ominous and frightening,. But in fact, God endowed us with an aesthetic sense that sees a wonderful beauty in rainbows. Why is that? Shouldn't the sign of our failings be disquieting, repel the eye? My son, Harav Mordechai Eisenberg of Kollel Horaah of America, explained that the beauty of the rainbow alludes to the ability of Mankind to redeem itself and find Hashem's grace because of MIddas Rachamim. True, in the generation of Rav Shimon bar Yochai no rainbow appeared, because they could exist with Middas HaDin. We can not. So pointing out the rainbow is like saying, "Look how much Rachamim they need to exist." That's embarrassing. But the fact is that for us, the gestalt of the rainbow shows that there is Middas HaRachamim, that al pi Middas HaDin, we couldn't exist, and af al pi kein, we do exist, because of Hashem's Rachamim.  

Speaking of rainbows, a common legend tells of the Unicorn, a one-horned animal. Over the last fifty years, it has become popular to imagine that Unicorn skin has all the colors of the rainbow. In a remarkable coincidence, the Torah tells us that the Mishkan was covered with the skins of the Tachash, and that this Tachash had indeed one horn and was rainbow colored. It is not unlikely that the beauty of the rainbow skins of the Tachash allude to the Bris of Ritzui and Kappara between the Ribono shel Olam and Klal Yisrael.

Additionally, the Unicorn is imagined as being proud of its brilliant hues. Indeed, Chazal do say exactly that: Onkelos translates Tachash as Sasgona. The Gemara explains that Sasgona is not the Aramaic word for the Tachash. As my father zatzal said, it can't be the Aramaic word for the Tachash, because the Gemara says it only existed for that moment when it was needed for the Mishkan, so there can't be an Aramaic word for the animal. It must be a description. That is why the Gemara says that Sasgona means Sas umispa'er be'gavnim shelo, it celebrates and prides itself in its beautiful colors.

I know that the Ramban at the end of Bo (13:17) says that

 אין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, 

but af al pi kein, this has got to be a coincidence.  (My rebbitzen believes that mankind has a collective spiritual mind that intuits eternal truths, and these truths are often given voice by the great novelists and lyricists. She uses this to explain why Adams came up with 42, and many more examples. A structural mythologist would call it a mytheme.)

Below is a likut of sources and interesting discussions about the Tachash and the Unicorn.
Shabbos 28a:

גופא בעי רבי אלעזר עור בהמה טמאה מהו שיטמא טומאת אהלין

 מאי קמיבעיא ליה אמר רב אדא בר אהבה תחש שהיה בימי משה קמיבעיא ליה טמא היה או טהור היה

 אמר רב יוסף מאי תיבעי ליה תנינא לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד 

מתיב רבי אבא רבי יהודה אומר שני מכסאות היו אחד של עורות אילים מאדמים ואחד של עורות תחשים רבי נחמיה אומר מכסה אחד היה ודומה כמין תלא אילן והא תלא אילן טמא הוא 

ה"ק כמין תלא אילן הוא שיש בו גוונין הרבה ולא תלא אילן דאילו התם טמא והכא טהור 

א"ר יוסף א"ה היינו דמתרגמינן ססגונא ששש בגוונין הרבה

(Rabbi Elazar’s dilemma was mentioned above, and now the Gemara discusses the matter itself.) Rabbi Elazar raised a dilemma: With regard to the hide of a non-kosher animal over a corpse, what is the ruling? Can it become ritually impure as a tent over a corpse? 
The Gemara clarifies: What is the essence of his dilemma? Rav Adda bar Ahava said: The taḥash that existed in the time of Moses is at the crux of Rabbi Elazar’s dilemma. Was it non-kosher or was it kosher? 
Rav Yosef said: What is his dilemma? Didn’t we learn explicitly: Only the hide of a kosher animal was deemed suitable for heavenly service? (Certainly, the taḥash was a kosher species)
Rabbi Abba raised an objection. Rabbi Yehuda says: There were two coverings for the Tabernacle, one made of the reddened hides of rams and one of the hides of teḥashim. Rabbi Neḥemya says: There was only one covering for the Tabernacle, half of which was made of rams’ hides and half from the hides of teḥashim. And teḥashim were similar to the species of undomesticated animals called tela ilan. The Gemara asks: But isn’t a tela ilan a non-kosher creature? 
(The Gemara emends this statement:) This is what Rabbi Neḥemya intended to say: It was like a tela ilan in that it was multicolored; however, it was not an actual tela ilan. There, the tela ilan is non-kosher, and here, the covering of the tent was made from kosher animals. 
Rav Yosef said: If so, that is the reason that we translate the word taḥash as sasgona, which means that it rejoices [sas] in many colors [gevanim].

28b:

מאי הוי עלה דתחש שהיה בימי משה 

אמר רבי אלעא אמר רבי שמעון בן לקיש אומר היה רבי מאיר תחש שהיה בימי משה בריה בפני עצמה היה ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא 

וקרן אחת היתה לו במצחו ולפי שעה נזדמן לו למשה ועשה ממנו משכן ונגנז

The Gemara asks: What is the halakhic conclusion reached about this matter of the taḥash that existed in the days of Moses?
Rabbi Ela'a said that Rabbi Shimon ben Lakish said that Rabbi Meir used to say: The taḥash that existed in the days of Moses was a creature unto itself, and the Sages did not determine whether it was a type of undomesticated animal or a type of domesticated animal. 
And it had a single horn on its forehead, and this taḥash was made available to Moses for the moment while the Tabernacle was being built, and he made the covering for the Tabernacle from it. And from then on the taḥash was hidden away.

מדקאמר קרן אחת היתה לו במצחו שמע מינה טהור היה דאמר רב יהודה שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו שנאמר ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס 

מקרין תרתי משמע אמר רב נחמן בר יצחק מקרן כתיב 

וליפשוט מיניה דמין בהמה הוא כיון דאיכא קרש דמין חיה הוא ולית ליה אלא חדא קרן איכא למימר מין חיה הוא:

The Gemara comments: From the fact that it is said that the taḥash had a single horn on its forehead, conclude from this that it was kosher, as Rav Yehuda said in a similar vein: The ox that Adam, the first man, sacrificed as a thanks-offering for his life being spared, had a single horn on its forehead, as it is stated: “And it shall please the Lord better than a horned [makrin] and hooved ox” (Psalms 69:32). The word makrin means one with a horn. 
(The Gemara asks:) On the contrary, makrin indicates that it has two horns. Rav Naḥman bar Yitzḥak said: Despite the fact that it is vocalized in the plural, it is written mikeren without the letter yod (to indicate that it had only a single horn.)
The Gemara asks: If so, let us resolve from the same baraita that just as it was derived from the ox of Adam, the first man, that an animal with one horn is kosher, derive that an animal with one horn is a type of domesticated animal. The Gemara answers: Since there is the keresh which is a type of undomesticated animal, and it has only a single horn, it is also possible to say that the taḥash is a type of undomesticated animal. 

Chulin 59b:

אלו הן סימני חיה שחלבה מותר כל שיש לה קרנים וטלפים רבי דוסא אומר יש לה קרנים אי אתה צריך לחזור על טלפים יש לה טלפים צריך אתה לחזור על קרנים וקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחת מותר א] כללא הוא והרי עז דיש לו קרנים וטלפים וחלבו אסור כרוכות בעינן והרי שור דכרוכות וחלבו אסור חרוקות בעינן והרי עז דחרוקות וחלבו אסור מפוצלות בעינן והרי צבי דאין מפוצלות וחלבו מותר חדורות בעינן הלכך היכא דמיפצלא לא דינא ולא דיינא היכא דלא מיפצלא בעינן כרוכות חדורות וחרוקות והוא דמיבלע חירקייהו והיינו ספיקא דעיזא כרכוז ההיא עיזא כרכוז דהואי בי ריש גלותא דעקור מלא צנא דתרבא מינה רב אחאי אסר רב שמואל בריה דרבי אבהו אכל מיניה קרי אנפשיה מפרי פי איש תשבע בטנו שלחו מתם הלכתא כוותיה דשמואל בריה דרבי אבהו והזהרו ברבינו אחאי שמאיר עיני גולה הוא: וקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחת מותר: אמר רב יהודה קרש טביא דבי עילאי טגרס אריא דבי עילאי

Tosfos in Chulin:

וקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחת חלבו מותר. וא"ת בפרק במה מדליקין (שבת דף כח:) אמר תחש קרן אחת היה לו במצחו וטהור היה מדאמר רב יהודה דאמר שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו והיכי דייק מדרב יהודה שהיה תחש טהור והלא כל אותן שיש להן קרן אחת אינן שוין דהא איכא קרש שהוא חיה ושור שהוא בהמה וי"ל דסמיך אמתניתין דבא סימן (נדה דף נא:) דכל שיש לו קרנים יש לו טלפים ומסתמא אפילו בקרן אחת איירי מדאשכחן שור שהקריב אדם הראשון שקרן אחת היתה במצחו וטהור ומיהו כמו כן היה ו] לדקדק מקרש דהא חזינן שאין לו אלא קרן אחת והוא מעלה גרה ומפריס פרסה:

So, it appears that there were two one-horned animals: the Tachash, that was used for the Mishkan, and the Keresh. The Gemara positively identifies the Keresh as a Chaya, while it leaves open the question of whether the Tachash is a Chaya or a be'heima.

Both were kosher. 

The Tachash had a multi colored skin. The Gemara in Shabbos says that the reason Onkelos translates Tachash as Sasgona is because Sas b'Gavnin shelah, it rejoices in its multiple colors. As Rashi puts it,

 "תחשים" - (שבת כח) מין חיה ולא היתה אלא לשעה והרבה גוונים היו לה לכך מתרגם ססגונא ששש ומתפאר בגוונין שלו, 

that it rejoices and prides itself in its colors.

I found a very nice discussion about the Tachash on the Otzar HaChochma forum, as follows:

מיהו התחש, ומה יחודו

הודעהעל ידי אריה הכהן » ד' פברואר 06, 2019 4:26 pm

אחד מן הדברים שהביאו למשכן היה 'וְעֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים וגו' (פ' תרומה פרק כה'), שבזה עשו עוד כיסוי למשכן כפי שיבואר בהמשך: וְעָשִׂ֤יתָ מִכְסֶה֙ לָאֹ֔הֶל עֹרֹ֥ת אֵילִ֖ם מְאָדָּמִ֑ים וּמִכְסֵ֛ה עֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים מִלְמָֽעְלָה: (שם פרק כו').

מיהו הבעל חי הנקרא 'תחש', ומה היה מיוחד בעורו? על כך בעז"ה במאמר שלפנינו.

הגמ' במסכת שבת (כח' ע"א) שואלת, אודות הבעל חי הנקרא תחש שהיה בימי משה רבינו שמעורו עשו כיסוי למשכן, האם היה בעל חי טהור או טמא. [ובע"ב] אמרינן: אמר רבי אלעא אמר רבי שמעון בן לקיש, אומר היה רבי מאיר, תחש שהיה בימי משה בריה בפני עצמה היה, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא, וקרן אחת היתה לו במצחו, ולפי שעה נזדמן לו למשה, ועשה ממנו משכן (כיסוי) ונגנז (ולאחמ"כ נגנז). ובגמ' שם נפשט, שתחש היה בעל חי טהור, כיון דלא הותר למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בלבד, שנאמר: למען תהיה תורת ה' בפיך. מן המותר בפיך – גמ' שם, אך לא הוכרע אם היה מן בהמה או מין חיה. אם כי שרש"י כאן כתב להדיא שתחש מין חיה הוא, ואפשר כמו שפירש רש"י בויקרא (יא' ב') עה"פ: 'זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ וגו'. מלמד שהבהמה בכלל חיה. (ע"ש באור החיים מה שביאר בזה).

ולא הייתה אלא לשעה

רש"י (שמות כה' ה') פירש: תחשים - מין חיה, ולא היתה אלא לשעה והרבה גוונים היו לה, ע"ש. בספר גור אריה הוכיח זה, דאל"כ כיון דלא הותר למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בלבד, שנאמר: למען תהיה תורת ה' בפיך. מן המותר בפיך. וא"כ חיה טהורה היתה, ולמה לא מנה אותה הכתוב בהדי בהמות וחיות טהורות? אלא ע"כ כיון דלפי שעה היתה ולהכי לא מנה.

בספר אילת השחר מבאר, אודות מה שכתב רש"י שתחש זה נברא עכשיו לצורך מלאכת המשכן. ולכאו' כיון שאין כל חדש 

תחת השמש, על כרחך דנברא תחש בבריאת העולם, אלא שלא ידעו ממנה ונזדמנה להם במדבר לצורך המשכן (כדמשמע לקמן לה' כג' שהיו אנשים שהי' בידם תחשים). אמנם במדרש תנחומא (אות ט') איתא, ר' נחמיה אומר, מעשה ניסים היתה ולשעה שנבראת בו בשעה נגנזה. משמע שנברא אז, וצ"ב הרי אין כל חדש תחת השמש? ואולי הותנה במעשה בראשית על בע"ח זה שיהיה אח"כ, ע"ש.

ובאמת ראיתי שכבר עמד בזה החתם סופר במסכת נדה (נא' ע"ב) וז"ל: ולשעה היה ונגנז מה"ת נאמר כן, הלא אין כל חדש תחת השמש ולא נמנה במס' אבות, תחש בדברים שנבראו בע"ש בין השמשות? ועוד מה צורך לקבלה זו? ולכאורה י"ל לא' מב' פנים דודאי יש מיני תחשים עדיין בעולם והם ידועים. ואו נאמר שהמה טמאים ורק אותו שבימי מרע"ה נשתנה לשעה והיה טהור בסימנים, וככה קבלנו, ע"ש.

אמנם באבן עזרא פי' תחשים - מן חיה היתה ידועה בימים ההם, כי כן כתוב ואנעלך תחש (יחז' טז' י'). והנה כבר היה נודע. 

ובאמת הרא"ם הקשה (עי' בשפתי חכמים) על דברי רש"י שכתב, תחשים מין חיה, ולא היתה אלא לשעה, כדאיתא בשבת (כח' ב'). ואף על פי שכתוב ביחזקאל (יחזקאל טז' י'): 'ואנעלֵךְ תחש', דמשמע שכל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היתה החיה ההיא נמצאת והיו עושים ממנה מנעלים? לא קשיא, דשני מיני תחש היו: האחד טמא וקלא אילן שמו. ומפני שיש לו גונים רבים כמו התחש, נקרא בשמו, וזה נמצא תמיד. ואחד טהור, כדתניא (שבת כח' ב'): "לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד" ושמו תחש, ואותו תחש לא היה אלא לפי שעה. ובזה נתבטלה טענת רבי אברהם בן עזרא, שטען ברמז ואמר: "תחשים מין חיה, היתה ידועה בימים ההם, כי כן כתוב: 'ואנעלך תחש'. אי נמי, כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר "לפי שעה" קרי להו, והכי משמע נמי מלישנא דתלמודא דקאמר: "תחש שהיה בימי משה", שפירושו כל זמן שמשה קיים, ומהם היו עושין מנעלים בימים ההם (עי' במצודת ציון שם). אבל מדברי ר' תנחומא (תנחומא אות ו) שאמר משם ר' נחמיא: "מעשה נסים היתה, ולשעה נבראת ובשעה נגנזה", קשיא, הלכך מחוורתא כדשניין מעיקרא. (עי' בתוס' יבמות קב' ע"ב בד"ה ואנעלך. ובגליון הש"ס שם).

מה מיוחד בעור התחש

וכך איתא במדרש תנחומא: ועורות אלים מאדמים ועורות תחשים, ר' יהודה ורבי נחמיה, ר' יהודה אומר חיה טהורה גדולה היתה במדבר וקרן אחת היה לה במצחה ובעורה ששה גוונים, ונטלו אותה ועשו ממנה יריעות, ורבי נחמיה אומר מעשה נסים היתה ולשעה שנבראת בו בשעה נגנזה, ועורות תחשים למה דכתיב: אורך היריעה האחת שלשים באמה. מי מביא לך יריעה של שלשים אמה? אלא מעשה נס לשעה שנבראת נגנזה. ובתרגום פי' תחשים, 'ססגונא', ששש ומתפאר בגוונים שלה.

כתב רבינו בחיי (באה"ד): ועורות תחשים. כלומר שהתחשים ההם שנזדמנו במדבר לא נזדמנו אלא לצורך המשכן בלבד, ולכבודו של הקב"ה לקחת מהם עורותיהם שהיו מצויירים בציור נפלא ומעולה ואחר כך נתעלמו.

דבר מעניין אנו מוצאים בספר רזא דשבתא, שהביא בשם ר' יוחנן אלמאנו (חכם איטלקי מהמאה ה-15) מספרו 'חי עולמים' (בחלק עולם המוחש – חיבורו לא הודפס והוא נמצא בכת"י), כי השור הימי (הוא חית הים הנודעה בשם פרת הים, והיא היא התחש הנזכר בתורה במלאכת המשכן 'ועורות תחשים וגו' (שמות כה' ה'). ועורה יקר עוד היום [וצ"ע, מה דאמרינן לעיל ממס' שבת כח' ע"ב], והערבים צדים אותה בים סוף סמוך להר סיני ומשם לקחוה למשכן. אשר מעורו עושים רצועות יקרות בעלת שער צהוב. כל ימי השבוע היה הולך ושב כייתר בעלי החיים אשר בים, וביום השבת ינוח על שפת הים, ומשם לא יזוז כל היום ההוא וכל הלילה. ובנוחו יצודו אותו כמפורסם אצל יורדי הים. (נכתב בס"ד ע"י א. פלשניצקי)

So it may be that the Tachash was created only for the moment of the Mishkan and no longer exists, or it was just hidden before and after, or possibly it lacked simanei kashrus before and after, or there are two kinds of Tachash.

Noach, Bereishis 6:12. Grafted Vegetables.

Hashem looked upon the Earth and saw that his creatures were interbreeding, that mankind's debasement had so ruinously distanced the Earth from Hashem's plan that even animals were transgressing the natural order of His creation.

וירא אלהים את-הארץ, והנה נשחתה: כי-השחית כל-בשר את-דרכו, על-הארץ

And God saw the earth, and behold it had become corrupted, for all flesh had corrupted its way on the earth.

Rashi:

כי השחית כל בשר: אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן

for all flesh had corrupted: Even cattle, beasts, and fowl would mate with those who were not of their own species.  [from Tanchuma Noach 12.]

This, of course, refers to animals, not to plants.  So Tom Tatoes are probably not a sign of the Apocalypse. If our world is destroyed, it will probably be for better reasons.

Recently, grafted vegetables have come to the market for gardeners.  (Apparently, this method has been used commercially for some time- according to this article, 95% of the watermelons in Turkey are grafted onto pumpkin rootstock.)  The most common examples in home gardening are grafted tomatoes.  Heirloom tomatoes taste very good, but they tend to have weak and delicate root systems, and so they often die early or bear few marketable fruits.  Scions of heirloom tomatoes are grafted on to commercial tomato rootstock, which is vigorous and disease-resistant.  This is 100% muttar.  However, Thompson and Morgan has recently begun selling a graft of a tomato and a potato, resulting in a plant which produces both crops.  This is a fine and efficient use of one's garden, and it looks like it would be a lot of fun, but this is definitely a prohibited graft, and it is most probably assur to plant them.  The fruit they produce is muttar, but planting and maintaining the grafted plant is a problem.

The problem is the issur of Kilei Zera'im, kilayim of plants.  The Torah prohibits the grafting of dissimilar trees and vegetables.  While some prohibitions of Kilayim- intermixing- apply only in Eretz Yisrael, the grafting prohibition applies even outside of Eretz Yisrael.  This might be derabanan, it might be muttar when done by the hand of a gentile, there are plenty of "might"s.  But I believe that the practical halacha is that it is assur to plant them.

If you're interested in the methodology, see here and here.

(The cite for the Chazon Ish regarding various kinds of Citrus fruits is Kilayim 3:7.  The Chazon Ish there expresses uncertainty as to whether various citruses are considered dissimilar for purposes of Kilayim  There is, however, no doubt in the world that tomatoes and potatoes are kilayim.  While both are members of the family Solanum, that is irrelevant to the halachic determination of Kilayim.  The connection is no more significant than the fact that apples and roses are members of Rosaceae.)

Sources, and I apologize for the abysmally boring names:

An article about the Tom Tato

New Zealand's Potato Tom

A discussion of the issur of grafting dissimilar plants

The author of the cited discussion, in the last paragraph, leans towards being mattir when done by a gentile.  I disagree.

Not מינות not פלוס

The local synagogue had a Scholar in Residence program this week.  My wife attended one of the speeches and told me what she heard.  She said it was thoroughly considered and very well organized, and she would love to use the methodology in her literature classes.  She was wondering about the content, though, because it didn't seem to be consistent with the interpretations we are familiar with.

The essence was that it is hard to understand why Kna'an was punished for the sin of his father, Cham.  He was at most a child when Cham sinned.  

So this speaker brought a medrash here (36:4)  בתוך אהלו, אהלה כתיב, בתוך אהלה של אשתו. 
אמר רבי הונא בשם ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי: נח כשיצא מן התיבה הכישו ארי ושברו, ובא לשמש מטתו ונתפזר זרעו ונתבזה.   The passuk refers to what we would assume was Noach's tent in the feminine form.   The Medrash explains that Noach had gone into his wife's tent, and attempted to have marital relations with her, but because of the injury he suffered on the Teiva he was unable to consummate the act naturally, and he was disgraced.

The speaker explained that what Cham did should be understood as an example of the ancient manner of usurping the authority of the old king and asserting one's own authority by sleeping with the old king's wife.  After Noach was shown to be incapable of acting in a masculine fashion, Chom entered, and taking advantage of Noach's inebriation, had relations with Noach's wife, who was, I assume, his mother.

The result of this incestuous act was the impregnation of his mother with Kna'an.  Kna'an was the son of Chom by his mother; Kna'an was a physical manifestation of this horrible sin.

This pshat is excellent and satisfying and clear and not to be found among the various interpretations in Chazal.  This is not a criticism.  This is merely an observation.  After all, the Ibn Ezra more often than not interprets Tanach in his own way, irrespective of what Chazal do or don't say.

However.  I think that the difference between a person that knows kol hatorah kullah and has a clear and thorough understanding of the hashkafa of the Torah, and a person that has a less than perfect understanding, matters in this case. The difference is that when you say a pshat in a passuk in Chumash, it is vital that it impart a lesson that is consistent with the entire Torah and that is true in the deepest sense of the word.  I personally couldn't care less what happened: facts are mute, facts don't speak.  Facts are gathered and interpreted and presented by human beings, and their perspective colors the meaning of the facts.  I want to know what Chazal understood the passuk to mean.

What I'm saying is that this scholarly and creative interpretation is very nice, and I enjoyed hearing it, and its author is a successful and respected marbitz Torah, and is definitely an ehrliche yid.  But this pshat is of no more value to me than a new perspective on Shakespeare.  It elucidates the narrative qua narrative.  It might tell me something about human nature, or about the ancient world, or about the story, but it doesn't really have anything to do with what I call Torah.  There are no hidden depths, there is no global message, there is no key to the thoughts of Chazal- it is Pshat without being Hashkafa.  It is reminiscent of the spirit of Wissenschaft des Judentums.  From my perspective, from the perspective of a "chareidi" indoctrination, this methodology is inapposite.  

The way I put it was that it is certainly not מינות.  But it's not פלוס, either.  (This bon mot will only make sense in הברה אשכנזית.)  

Eli has let us know that this approach is not unprecedented.  It is cited in the Da'as Mikra from יש"ר מגוריציה, Rav Reggio, and is also to be found in the writings of Volf Heidenheim.  In fact, Heidenheim's interpretation is even more dramatic- he says that Cham impregnated his mother on the Teiva, and Noach only realized who was responsible when he saw how Cham behaved when Noach was drunk.  Eli was kind enough to send us a pdf of the Heidenheim peirush, and it is available here.  And if you are so disposed, here are some portraits:
Rav Volf Heidenheim  also, here.
Rav Yitzchak Reggio

By the way, Rav Reggio also authored a defense of shaving on Chol Hamoed.  His father strenuously disagreed with his conclusions and printed a rebuttal.  I found this little vignette here.

In consideration of the fact that I was not personally at the shiur, I am putting a letter I received from a Yeshiva-mahn who was present there, and who does like this approach to learning Tanach.

I was at the lecture/shiur
He mentioned that there are 2 ways to teach chumash 1) to report how chazal 
understood the text 2) to try and approach the text in a manner similar to the 
way chazal did which is to look at the text and try to see whats difficult and 
why and attempt to answer based on the text alone.

His solution to the question still left unanswered why is it that Kannan is 
listed as 4 th among the sons of Cham. Seemingly he should have been the first 
and also why was Cham himself not  the subject of Noach's curse since it was his 
act.  One could argue that just as Noach's sons are not listed in order of birth 
neither were Cham's but it still begs the question of why that particular order.
Regarding your hashkafah critique he did address that by saying the Torah  
relayed this  event to teach  Klall Yisroel who Kanann was and that his 
descendents were thus born into  a family where which was devoid of basic 
morality so that when we enter Eretz yisroel we would understand to keep away 
from those that we couldnt  kill or chase away

....... 

http://www.tanach.org/  uses the literary/pshat approach in elucidating the parshah and I find it refreshing way to look at psukim which makes the parshas a unified whole even when they dont necessarily offer a chidush

I disagree with him: to me, it's like learning the Gemara without the Rishonim.  It's of use only to the extent that when  you see that your pshat is not how the Rishonim learned, you have to figure out why they didn't learn like you.  You can't learn Mishna without Gemara, and you can't learn Gemara without Rishonim, and you certainly cannot learn Tanach without the peirush of Gedolei Torah and Hashkafa.  The Hertz Chumash is not for Bnei Torah.

Josh, in a comment, brought up the issue of the many gedolei Torah that found illumination in the thoughts of philosophers that were not Jewish.  I responded that it is hard to know where Chazal (Medrash Eicha 2:13) drew the line in "מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה" אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמן הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח ): "וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו" יש תורה בגוים אל תאמן דכתיב "מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה".

I came across a short paragraph from Rav Gifter that touches upon this question, as follows:

ביאר המהר''ל ז''ל בס' ''נצח ישראל'' - שחכמה היא החכמה הטבעית שמגיעה להשגת האדם באמצעות החושים, ותורה היא חכמה הניתנת לאדם ממנו ית' שלא עפ''י הטבע.

וביאור הדברים דבקרא כתוב ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה - היינו שהחכמה נתנה ממנו בבריאה לצורך האדם בבחינת מתנה הנפרדת מעל הנותן, אבל ישנה מדרגה שניה בחכמה העליונה והיא נקראת דעת ותבונה שלא הורידה ה' בבריאה התחתונה והיא קשורה בו ית' והאדם משיגה ע''י שהקב''ה, כביכול, מנשב חכמה זו באדם, עיין ''דרך עץ חיים'' לרמח''ל ז''ל, וזו היא ''תורה''. אל לנו הטעות שאומות העולם משוללים לגמרי מכל השגה שלמעלה מהחושים, לא כן הדבר. גם אצלם ישנה השגה שמגיעים אליה בלי השלטת החושים, וזו ההשגה נקראת ''אינטואיציה'' - אלא שהחילוק בין זה לתורה הוא שבאים לזה דרך החושים שע''י ההשגה שקבלו באמצעות החושים ניתן להם הכח לעלות מעל ההשגה המצומצמת ולראותה ביתר היקף ורוחב. ומתוך השגה זו הרי ידוע לנו שנולדו כמה דברים בעולם המחשבה והמדע האנושי, משא''כ בתורה שמגיעים לידי ההשגה מתחלה שלא ע''י החושים, והיא באה מלמעלה למטה ע''י שהקב''ה מנשב באדם.

Eli sent a link to something attributed to Rav Hai Gaon, here.    The gist of the story is that a Rav Hai Gaon wanted a  Rav Matzliach to inquire with a Catholic priest who was a scholar as to the meaning of a word in Tehillim.  Rav Hai saw that this Rav Matzliach was not happy about going to the priest, and he chastised him loudly, saying that Chazal often asked non-Jews what a certain word meant.  Rav Matzliach did go, and the priest told him that the word was Assyriac and what its meaning was.   The same sefer brings that the Rambam in 17 Kiddush Hachodesh 24 says that determinations of empirical facts that are demonstrated by clear evidence can be relied on no matter what their source.

 רב מצליח בן אלבצק הדיין בסיציליא בשובו מבגדד שלח לו אגרת בספור חיי רה״ג ומעלותיו החשובות ובתוך שאר הדברים ספר ביום אחד נפל הדבור בבית הישיבה אדות פסוק אחד ורמז רה״ג לרב מצליח שילך אצל קתוליק הנוצרים אדות מה שנמצא אתו בבאור זה הבתיב. וכראות הגאון כי קשה הדבר לרב מצליח התרעם עליו באמרו האבות הצדיקים הקדמונים אשר היו קדושים לא נמנעו מלחקור על באור ? 1לות אצל בעלי אמונות שונות. אז הלך רב מצליח אל הקתוליק ושאל את פיו וקבל ממנו תרגומו כלשון סורית.

The Rambam is really not relevant, but here it is anyway:

. ומאחר שכל אלו הדברים בראיות ברורות הם שאין בהם דופי ואי אפשר לאדם להרהר אחריהם, אין חוששין למחבר בין שחברו אותם נביאים בין שחברו אותם האומות. שכל דבר שנתגלה טעמו ונודעה אמיתתו בראיות שאין בהם דופי אנו סומכין על זה האיש שאמרו או שלמדו על הראיה שנתגלתה והטעם שנודע:

Again, I would suggest that even Rav Hai Gaon would not have gone to Father O'Riley, to be  historically accurate, Patriarch Cerularius, to find out the pshat in a story in Chumash, but you'll have to come to your own conclusions.

And finally, Eli directs us to a paper that addresses the issue of studying from scholars whose religious hashkafos are inimical to ours.  It is available here.  I think he talks a little too much about the relatively minor issue of אם דומה רבך למלאך ה' צבאות בקש תורה מפיהו at the expense of deeper ones- such as the להט החרב המתהפכת that defines the dichotomy of תורה and חכמה- but all in all it's a nice article.

Noach. Mitzvos and Neshamos

It seems that there is a theme running through parshas Noach that teaches that the relationship between a Mitzva and a Neshama is akin to an identity.  This is not my area of expertise, and I haven't thought this through sufficiently, so feel free to tell me I don't know what I'm talking about.  I realize that, but I want to suggest an approach I find interesting.

1.  Rav Chaim Falagi's pirush on Tehillim, in 33:14:  מִמְּכוֹן שִׁבְתּוֹ הִשְׁגִּיחַ אֶל כָּליֹשְׁבֵי הָאָרֶץ. notes that the first letters of the first three words are משה, and the last three are נוח, or, if you prefer,  ונח.  He says that Moshe was a gilgul of Noach's neshama.  The Arizal says the same thing.  They both note that Noach and Moshe were saved by being placed in a Teiva, which was floated upon the medium that brought death to the others of their generation- Noach the waters of the Mabul, which killed everyone of his generation, and Moshe the waters of the Nile, into which his cohort of male children had been thrown to drown.  This neshama, Noach's, was given the opportunity to do its mitzva a second time, this time doing it properly.  Although Noach was a great Tzadik and beloved by Hashem, he was criticised for not doing enough to influence and save the people of his time.  Moshe rectified this failure, because when Klal Yisrael did the sin of the Eigel, and Hashem told him that the people deserved destruction, and that Moshe would be the only survivor who would begin a new race, Moshe did not accept this terrible gzeira.  Moshe said that he cannot exist without the people he was responsible for.  He said, Hashem, forgive the people, and if not, מחני נא, erase me from your book of life.  The words מחני נא are an anagram for מנח אני.  Hashem, this is my second chance.  This time, I cannot live if my people die.  If they die, I will die with them.  (This idea is brought in many places: for example, it is in the Yalkut Reuveni in the beginning of Tetzaveh quoting the מגלה עמוקות, and in the Chasam Sofer's Drush for zayin Adar in 91) 

I know less than nothing about gilgulim.  What I see in this story is that שכר מצוה מצוה, and the schar of a mitzva done imperfectly is the the opportunity to try to do it better.  מצוה גוררת מצוה, and it can be gorer the ability to perfect it.

I know less than nothing about gilgulim.  What I see in this story is that שכר מצוה מצוה, and the reward of a mitzva, when it is done sincerely but imperfectly is the the opportunity to try to do it better.  מצוה גוררת מצוה, and it can be gorer the ability to perfect it even after death.

UPDATE 10/9/21

When I said this over, Rabbi Dr. Gary Schreiber said that he would see it as something Moshe Rabbeinu learned from the story of Noach.  Attributing it to gilgulim is not necessary.

When I mentioned this to my wife, she said that it is not fair to say that Noach did anything wrong. How was Noach supposed to know what he was supposed to do? Noach was perfect for his time and place. It would be better to say that Noach, and mankind, learned little by little what the Ribono shel Olam wanted from us. Avraham Avinu learned from Noach and saw that he was expected to do more, Moshe Rabbeinu learned from Noach and Avraham Avinu and perhaps was even more forceful in his advocacy - who knows? Maybe Moshe, told to sacrifice his son, would have responded with tefilla instead of silent acceptance. 

2.  Bava Kama 92b- 

א"ל רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי אמר ליה דבר זה כתוב בתורה שנוי בנביאים ומשולש בכתובים ותנן במתניתין ותנינא בברייתא כתוב בתורה דכתיב (בראשית כח) וילך עשו אל ישמעאל שנוי בנביאים דכתיב (שופטים יא) ויתלקטו אל יפתח אנשים רקים ויהיו עמו ומשולש בכתובים דכתיב [בן סירא יג] כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו תנן במתני' כל המחובר לטמא טמא כל המחובר לטהור טהור ותנינא בברייתא רבי אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו 

The Bechor Shor there in BK, in the path of the Arizal, discusses the harmonious association of the Yona with Noach, in contradistinction to the dissonant relationship with the Raven, says that עופות טהורות, clean-species birds, are often to be found in the vicinity of Tzadikim.  He says that they are souls that need a little elevation, and when the tzadik shechts them and does כיסוי הדם, and uses them to enable him to live and do mitzvos, this lifts up their souls.  Noach, too, kept mitzvos of the Torah, and this is why the dove was closely associated with him.  (נשמתן של רשעים מגולגלים בעופות טמאים, ויש נשמות צדיקים אשר צריכים איזה תיקון ומגולגלים בעופות טהורים, וע״י שנשחטה שחיטה כשירה ומכסים דמה בברכה זהו יקונה, ולכן נ״ל דדירתן עם הצדיקים, שבאותן עופות כון רק מתכוץ לשכון עם הצדיקים, ומתרץ ההוא משוס ובן אדס לדומה לו, פי׳ הבן אדם המגולגל באותו עוף הוא המתקרב לדומה לו)

3.  The first Rashi in the parsha, on 6:9: אלה תולדות נח נח איש צדיק: הואיל והזכירו ספר בשבחו, שנאמר (משלי י ז) זכר צדיק לברכה. דבר אחר ללמדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים: (This is from the Tanchuma here, Noach 2.)  These are the generations of Noah—Noah was a righteous man: Since Scripture mentions him, it tells his praise, as it is said (Prov. 10:7): “The mention of a righteous man is for a blessing.” - [Pesikta Rabbathi 12]. Another explanation [for why the names of the children are not mentioned immediately following “These are the generations of Noah”]: To teach you that the main generations [progeny] of the righteous are good deeds. What does this mean, that the main progeny of Tzadikim is their good deeds?  No doubt, it is a homiletic device to convey the idea that children are the means by which we remain in the world even after we die, because we leave behind something important and lasting.  For Tzadikim, their good deeds are so powerful that they change the world for the better, and so for them, their "progeny", the means by which they live after death because they continue to influence the world, is their good deeds.

But the Mahari Mintz, in his drashos, says that he once saw in a Zohar that based on this Rashi, the widow of a tzadik that died childless does not have the mitzva of Yibum.  Yibum is only for a person that died ובן אין לו, without child, and a tzadik has children- his good deeds are his children.  His good deeds are more than children.  The fact that in halacha such a woman does do yibum is only on behalf of some other lost soul of a person who was not a tzadik who died childless.  (Not to distract, but this Mahari Mintz mirrors the Mordechai about yibum for a Rasha.  See here.)

To me, this means that mitzvos are like neshamos, again continuing the theme of the parsha.  Mitzvos generate neshamos; neshamos are created by and through mitzvos; each one builds the other in a rising spiral of hashra'as hashechina.

Noach, Breishis 8:1. Changing Middas Hadin to Middas Harachamim. היפוך מדת הדין למדת הרחמים

The names of Hashem connote certain middos/traits.  For example, Elokim implies Din/Judgment, while YKVK/Havaya implies Rachamim/Mercy.  Although at various times one trait or the other might be dominant, we find that tzadikim can turn Din into Rachamim, and resha'im can turn Rachamim into Din.  We find this in our parsha; in 8:1, it says ויזכור אלוקים את נח, and Rashi says

זה השם מדת הדין הוא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים, ורשעתן של רשעים הופכת מדת 

רחמים למדת הדין, שנאמר (בראשית ו ה) וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו' ויאמר ה' אמחה, והוא שם מדת רחמים.

Human Tefilla and ma'asim tovim have great power, and human sinfulness has, lehavdil, great power too.  Our behavior influences worlds beyond number, elevating or corrupting the entire creation, even to the extent of changing the middah with which Hashem relates to the world.  

But there's one case where it seems that this idea is applied in a very different way.  Some of us are familiar with it from the tefilla on Rosh Hashanna, some from the pre-psukei d'zimra parshios that we say every day:  

ותראה לפניך העקידה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלב שלם כן יכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך וישוב חרון אפיך מעמך ומעירך ומנחלתך

This, it seems to me, is very strange.  Just as Avraham Avinu repressed and overcame his quality of mercy to do Your will at the Akeida, so too, Hashem, may Your Mercy vanquish Your anger.  From the usual perspective of our behavior being mirrored with resonant and harmonious actions from heaven, how can Avraham Avinu's vanquishing of his mercy elicit the opposite from Hashem, that Hashem should vanquish His Middas haDin in favor of Rachamim?

This tefilla is ancient.  It is brought in the Tur from the siddur of the Geonim in Hilchos Ta'anis, in Siman תקעט.  The language of the Tur is as follows: 

וכו' עד כי אתה ה' עונה ומציל פודה ומרחם בכל עת צרה וצוקה וקיים לנו ה' אלהינו את הברית ואת החסד והשבועה שנשבעת לאברהם אבינו בהר המוריה ותראה לפניך העקידה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלב שלם כן יכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך וישוב חרון אפיך מעמך ומעירך ומנחלתך מי שענה לא"א בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע קול צעקתכם ביום הזה בא"י גואל ישראל ועונים אמן ותוקעין תר"ת

This, in turn, probably stems from a Yerushalmi.  The Yerushalmi in Taanis 2:4 says:

דף י,ב פרק ב הלכה ד גמרא   מכיון שנגאל יצחק כמו שנגאלו כל ישראל.  רבי ביבי אבא בשם ר' יוחנן אמר אברהם לפני הקב"ה רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני היה לי מה להשיב ולומר לפניך אתמול אמרת לי (בראשית כא) כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו את אומר (בראשית כב) והעלהו שם לעולה.  ח"ו לא עשיתי כן אלא כבשתי את יצרי ועשיתי רצונך כן יהי רצון מלפניך ה' אלהי שבשעה שיהיו בניו של יצחק בני נכנסים לידי צרה ואין להם מי ילמד עליהם סניגוריא אתה תהא מלמד עליהם סניגוריא.  ה' יראה את נזכר להם עקידתו של יצחק אביהם ומתמלא עליהם רחמים מה כתיב בתריה (שם) וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר וגו'.  מהו אחר א"ר יודה בי ר' סימון אחר כל הדורות עתידין בניך ליאחז בעונות ולהסתבך בצרות וסופן להגאל בקרניו של איל הזה שנאמר (זכריה ט) וה' אלהים בשופר יתקע והלך בסערות תימן.  רבי חונה בשם ר' חיננה בר יצחק כל אותו היום היה אברהם רואה את האיל נאחז באילן זה וניתור ויוצא נאחז בחורש זה וניתור ויוצא נאחז בסבך זה וניתור ויצא אמר לו הקב"ה אברהם כך עתידין בניך נאחזים בעונות ומסתבכין במלכיות מבבל למדי ממדי ליון ומיון לאדום.  אמר לפניו רבון העולמים יהיה כן לעולם א"ל וסופן להגאל בקרניו של איל הזה וה' אלהים בשופר יתקע והלך בסערות תימן

We also find this in the mekubalim in regard to Shiluach Hakan, which doesn't make it easier to understand.  The fact is that we're asking for Rachamim on the basis of supressing Rachamim:  שם כבישת רחמים, וכאן בקשת רחמים.

I have seen and heard six ways to understand this tefilla.  After discussing them, I am going to introduce another interpretation.

1. It means overcoming a middah, or hipuch/היפוך.  Through determined strength of will, Avraham Avinu overcame the primary Midda that defined his identity and his life's work, the Midda of Chesed.  We ask that Hashem should overcome the midda of Din, which was originally intended to be Hashem's primary midda in relation to mankind.  I've seen this in some mefarshim, and I am not worthy to criticize them, but this does not really appeal to me.  If this is true, then the tefilla has nothing to do with rachamim per se, but instead with overcoming a middah, whatever middah it happens to be.

2. Another approach is that of the Dubner Maggid in his Ohel Yaakov., where he says that Avraham's actions didn't involve any diminishment of his love for his son, it actually involved his focusing and strengthening his overriding love for the Ribono shel Olam.  Avraham Avinu overcame his natural resistance by intensifying his love for the Ribono shel Olam.  You, too, Hashem, through our zechus avos, let your love for Klal Yisrael overcome any anger against them.  Ahava and Rachamim are synonymous:  in Aramis, Rachim means love.  As a Rabbi david lau from Modi'in writes, echoing the Dubner, 

אנו מבקשים מהקדוש ברוך הוא שיכבוש את כעסו, ושיעשה מעשה זה או מאהבתנו או מזכות האבות שבנו או למען

שמו הגדול.כך שההשואה אינה בין רחמים לרחמים, אלא בין כבישת רצון מפני דבר נעלה יותר 

It means overcoming ahava for one because of greater ahava for the other.  Hashem should overcome din out of ahava for klal yisrael, due to the zechus of Avraham Avinu and zechus avos.
 

3. We don't understand what Rachamim and Din mean; they may be fundamentally contextual and subjective, as the Rambam says in 11 Sanhedrin 7: 

הַמַּסִּית, אֵין דִּינָיו כִּשְׁאָר דִּינֵי נְפָשׁוֹת:  מְכַמְּנִין לוֹ הָעֵדִים, וְאֵינוּ צָרִיךְ הַתְרָאָה כִּשְׁאָר הַנֶּהְרָגִין.  וְאִם יָצָא מִבֵּית דִּין זַכָּאי, וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמַּד עָלָיו חוֹבָה--מַחְזִירִין אוֹתוֹ; יָצָא חַיָּב, וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמַּד עָלָיו זְכוּת--אֵין מַחְזִירִין אוֹתוֹ.  וְאֵין טוֹעֲנִין לַמַּסִּית.  וּמוֹשִׁיבִין בְּדִינוֹ סָרִיס וְזָקֵן וּמִי שְׁאֵין לוֹ בָּנִים, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְרַחֲמוּ עָלָיו:  שֶׁהָאַכְזָרִיּוּת עַל אֵלּוּ שֶׁמַּטְעִין אֶת הָעָם אַחַר הַהֶבֶל--רַחֲמִים הִיא בָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמָר לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ, וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים

What appears to us to be Achzarius might be a form of rachamim, or vice versa.  Doing the will of Hashem could define Rachamim, just as constructive and well motivated prevarication might be characterized as Emes.  (Yevamos 62b גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, and Bava Metzia 23b תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו.  See note 1, below.)
UPDATE:  As Eli points out in the comments, this approach doesn't seem to make sense.  Saying that there is a commonality among middos does not explain our saying "Just as Avraham vanquished his Rachamim to do Your will, so too, Hashem, vanquish Your Din to do Rachamim."  The point of the tefilla is that they are different and just as Avraham put the one aside to do the other, so too Hashem should.
Sometimes, the ideas that occur to me have some element of truth, although it takes time to divine what that truth is.  But working on a post facto rationalization motivated by a presumption of infallibility is repugnant, so I'm putting this on the side.  From what I've seen, this repugnance diminishes with increasing age, so maybe I'll come back to it.

4.  One who does a mitzva at a cost of damage to a midda is granted repair of that middah, as we see in  Devarim 13:18.  After setting forth our obligation to destroy an Ir Hanidachas, the Torah says ונתן לך רחמים.  I heard from my father in the name of the Alter of Slabodka, and later saw in the Chafetz Chaim ahl Hatorah, that after such a wretched and horrible event, it is inevitable that the souls and middos of the soldiers will be irreparably brutalized.  Therefore Hashem grants a miracle, a special bracha of an infusion of Rachamim.  Here, too, in order to do the Akeida, Avraham Avinu had to quash a midda that he had spent his life nurturing.  To repair the result of that effort, Hashem granted him a special infusion of Rachamim, which we invoke here to be applied to Hashem's relationship with us.

5.  The Talmidim of the Baal Shem Tov, with a Kabbalah oriented interpretation:  I usually stay away from this sort of thing, but as you'll see, this one comes in handy later.  The basic idea here is that Avraham Avinu cast away his "garment of Chesed,"  and Hashem took it and dresses Himself with that same garment.

וביאר הענין בהקדם מה שאפשר לדקדק בנוסח התפלה של זכרונות בראש השנה, וכן בהתפלה אחר פרשת העקידה שאומרים בכל יום אנו מתפללים "כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו מבן יחידו כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו ויגולו רחמיך על מדותיך", ולכאורה תמוה דהלא המשל אינו דומה להנמשל, שהרי אברהם אבינו כבש את רחמיו ונעשה אכזרי על בנו, ואנו מבקשים ההיפוך שהשי"ת יכבוש את כעסו ויתנהג עמנו ברחמים. 

אלא הענין יובן על פי מה שפירשו תלמידי בעש"ט הק' את הפסוק ה' מלך גאות לבש (תהלים צ"ג) דהכוונה כי הנה תועבת ה' כל גבה לב, וכשהאדם משליך מעליו כל גדולה וכבוד והוא בענוה ובשפלות, אז כביכול השי"ת עושה לעצמו מלבוש מהגיאות הזה שהשליך האדם מעצמו, כמו איש שעושה לעצמו מלבוש מדבר החביב אליו, וזהו שאמר ה' מלך גאות לבש, שלובש עצמו בגיאותן של ישראל שהשליכו מעצמם עכת"ד תלמידי הבעש"ט זי"ע. 

ופירש הוא ז"ל בזה מה שאמרו חז"ל (עירובין י"ג ע"ב) שכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו וכל המגביה עצמו הקב"ה משפילו, כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו, דכיון שמשליך מעליו הכבוד והגדולה, הקב"ה מתלבש עצמו במדה זו ונותן אותו בחזרה לאיש ההוא לגדלו ולנשאו, וכן אמרו חז"ל (זוהר בראשית קכ"ב) מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר, דמי שמקטין עצמו השי"ת חוזר ונותן לו הגיאות שהשליך מעליו ונעשה גדול ורב, וכן להיפוך. 

וכתב עוד שם שכן הוא בכל המדות, כגון האדם שהוא בטבעו איש טוב ורחמן ובעבור כבוד שמו ית' הוא זורק את כל הרחמנות שלו ומתלבש במדת אכזריות כדי לעשות רצון קונו, אז השי"ת מתלבש באותו הרחמנות שזרק ומרחם בה על האדם הזה. ומפרש בזה מה שמבואר בתיקוני זהר על הפסוק מי יעלה לנו השמימה (פ' נצבים) דהר"ת הוא מיל"ה והסופי תיבות הוי', דהנה מצות מילה הוא מעשה אכזרי, כי עם ישראל בטבעם הם רחמנים בני רחמנים, ולקיים מצות הבורא ית"ש הוא כובש את רחמיו, ולכן מתלבש הקב"ה ברחמנות זו שהשליך מעליו, ואח"כ בעת הצורך הקב"ה מחזירו לו ומרחם עליו, ועל כן סופי תיבות הוי' דמורה למדת רחמים וחסד, כי מצות מילה מעוררת רחמים וכנ"ל. 

ומיישב בזה דברי המדרש (פ' בשלח) אז ישיר משה, א"ז בגימטריא ח', בזכות מילה שניתנה לשמונה, כי מצות מילה סייע שיתלבש ה' במדת הרחמים שהשליכו בני ישראל עבור כבוד ה' ולהחזירם להם לרחם עליהם בשעת דוחקם. וזהו הכוונה במה שאנו מבקשים, כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו ורצה לשחוט את בנו, שהשליך מעצמו מדת הרחמנות ונעשה אכזרי על בנו, כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו, אותו הרחמים שהתלבש בו הקב"ה אז, יחזור ויתן לנו ויכבוש את כעסו מעלינו. 

6.  The Belzer Rebbe's interpretation:  The Satan accosted Avraham Avinu on the way to the Akeida and presented perfectly valid reasons that Avraham should not actually sacrifice his son.  Avraham responded that he was on a mission which he received from Hashem directly and he would not stop till he heard from Hashem directly.  He said, "My fundamental mission is clear, and I will ignore anything that interferes with that mission."  So, too, we ask that Hashem disregard the accusations and lashon hara that Satan brings against us, because of the fundamental covenant of love between us and Hashem.  I am unworthy to comment, and it is beautiful drush, but I don't think it was intended as pshat.

מה שאנו מתפללין במוסף לראש השנה ״ותראה לפניך עקידה שעקד אברהם אבינו את

יצחק בנו ע״ג המזבח וכבש רחמיו לעשות רצוניך בלבב שלם, כן יכבשו רחמיך את

כעסך מעלינו וכו׳״ דלמה לן הדמיון ויותר קשה וכי אפשר לדמות רחמיו של בן אדם,

גם אם הוא היותר גדול בעולם לרחמי הקב״ה שהוא אין סוף, ורחמיו הם בלי תכלית

וגבול בלי דמיון כלל. ואמר מרן הקדוש רי״ד זי״ע מבעלזא דאיתא במדרש דכשנצטווה

אברהם אבינו קח נא את בנך וכו׳ והעלהו לעולה בא השטן בטענות שונות לפתותו

שלא יקיים מצוותו מפני שראה שמסתעף מזה זכות גדול לזרע אברהם עד סוף כל

הדורות, גם אמר לו למה לך לשחוט את בן יחידך והלא לא נאמר לך רק והעלהו שם

לעולה, ולא נאמר לך שחטהו, ואין אתה מחויב כלל לשחטו רק להעלהו לעולה ולהורידו,

וזה באמת דרש אמיתי וטענה צודקת כמו שפירש״י, אך אברהם אבינו לא רצה להכנס

בשום דרשות ואמתלאות אפילו הם דרשות נכונות ולא ביקש שום תחבולה להמנע

מלקיים מצותו יתברך ולא שת לבו לפתויי של השטן גם אם בא בטענות נכונות, ועד

שלא שמע מהקב״ה ע״י המלאך שיקרב איל במקומו לא רצה בשום היתר ואמתלא

בעולם, וכמו כן אנו מתפללים להשי״ת ביום הדין הנורא שיכבשו רחמיו את כעסו אף

אם המקטריגים יקטריגו עלינו בטענות אמתיות כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו

לעשות רצונך אעפ״י שהי׳ יכול להפטר בטענות אמתיות ודפח״ח

7.  My contribution.  I think the assumption that we based the question on was wrong.  The question was that "Just as A, so, too, B" didn't make sense where B is diametrically opposed to A, and it certainly flies in the face of the idea of Midah Keneged Midah.  I believe, however, that the focus on מדה כנגד מדה is misleading.  Korbanos work on an entirely different principle:  What we are Makriv becomes enhanced and receives a blessing. 

Rosh Hashanna 16a:

תניא א"ר יהודה משום ר"ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא אמר הקב"ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקדוש ברוך הוא נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני 

This is a visual teretz, so try to read it that way.  Here, Avraham Avinu was commanded to be makriv his middas harachamim to Hashem.  Being makriv the middas harachamim brings bracha to middas harachamim.  

As it turns out, this might be what Rabbeinu Bachay means in Breishis 18:33, where he says

ואברהם שב למקומו - ...ועל דרך הקבלה, מדת החסד חזרה למקומה כשלא מצאה זכות, ופעלה מדת הדין. וזהו סוד הכתוב ויקח בידו את האש וגו', שמדת הדין עקודה לפני מדת הרחמים, שאלמלא כן תחריב את העולם, וזהו ביאור "רב חסד", שהיא מתגברת

And upon reflection, it's possible that this might just be another way of saying the pshat of the Talmidim of the Baal Shem Tov above in #5.

(I know this really belongs in Vayeira.  I had to post it to get it out of my head so I could think about something else.)


NOTES:
1.  See also Rav Kook's Ein Ayah, where he says

כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו מבן יחידו, ורצה לשחוט אותו, כדי לעשות רצונך, בלבב שלם

הפלא הנצחי של נסיון העקדה, והשפעתו על העולם בכלל, הוא, מפני שהארת החיים באה שמה בכל מלואה. לא היה אצל האב שום רגש טבעי של המית אב שנכחד, להיפך, הכל היה פורח והכל חי. אבל בידיעה הברורה, שכל החי, וכל המתעלה, הכל נכון הוא ומוכרח הוא להבטל, ולהקשר קשר עליון, ברצונו ודברו של אל עליון קונה שמים וארץ, השופט כל הארץ, אבי כל המעשים, בהבנה קדושה, שכל מעשה וכל מצוי כלא הוא נחשב מצד עצמו, וכל שיווי ערכו וגדלות מציאותו איננו כ"א מצד מציאותו באלהי עולם קונה הכל, בשביל כך גם הרחמים כלפי הבן היחיד, שיש להם כ"כ ערך עדין מוסרי ומפואר, עם כל חזקת מציאותם, הם מוכרחים היו להכבש כדי למלא את דבר ד' ולעשות רצונו בלבב שלם. ובזה הרחמים בעצמם קנו להם את המקום היותר עליון, את מקומם במציאות העליונה, ברצונו של מקום, ששום דבר משם לא יכחד ולא יעדר. ועשית רצונו של מקום, בהחלט, או לפי הנוסחאות האחרות בלבב שלם, זוהי התכונה המקימת את הכל, את כל החיים ואת כל הרגשות. וגם את הרחמים הנכבשים עצמם, בהעלותם אל רום מעלתם. 

 כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו

הכעס האלהי הלא הוא צדק העולמים, מקיים ומבסס את המציאות בגבורתו הקדושה. אבל זאת התכונה בעצמה, במקורה האלהי, איננה משחיתה, אינה מהרסת וגם איננה זועמת, כ"א מלאה היא גבורה מפוארה לרומם את המעשים, להדרם לשכללם ולפארם. וכאשר לא הוכנו הנפשות לאותה הקליטה הרוממה, של כוון מהותם לעומת השרש העליון של הגבורה, ששם רחמי הקודש הם הם ההומים ומתגברים, אז נפגשות הן ונכשלות בהזעם החצוני ההורס ומכלה. אבל ההכנה הקדושה של העלאת הרצון האנושי למרום גובה קדשו, בשרש הצור של האומה, היא היא אשר פעלה, ופועלת בנו, את ההתכוונות כלפי שרש הקודש העליון של מדת הגבורה והצדק האלהי, המתגלה בחצוניותו בתור כעס. והננו בזה נושאים עין להתקדש במרום הקודש, באחיזת מדותיו של האב הקדוש, ע"פ האפשריות שלנו, והכנת יניקת קדשו. וכן יכבשו רחמיך, במרום עזם, את כעסך מעלינו, שיתעלה כח קדוש זה למקור תפארתו, שיביא בכנפיו מרפא וגבורת חיים וברכת עולמים. 

Noach: Interbreeding and Genetic Manipulation

I'm not finished with the last post.  But its time for Parshas Noach, and there is something I've been meaning to write about.  Earlier Posts on Parshas Noach:

Luxury at a Price
The Two Reasons We Were Zocheh to Tzitzis
The Victim of Victimless Crime


One of the behaviors of the generation of the Mabul, as Rashi says (6:12), was spontaneous inter-specific mating of animals. 
וַיַּרְא אֱ--לֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ:
And God saw the earth, and behold it had become corrupted, for all flesh had corrupted its way on the earth.


Rashi:
כי השחית כל בשר: אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן:
Even cattle, beasts, and fowl would mate with those that were not of their own species.

This is made clear in the Medrash here, 28:8, in the name of Rav Azariah.

This Rashi might be understood as referring to the animal behavior as a symptom or a reflection of human degradation (see Beis Halevi), but not as inherently iniquitous or repugnant.

But later (8:1), Rashi says that when Hashem remembered the animals in the Ark and looked upon them with favor, this was because Hashem knew that these individual animals had not engaged in inter-specific sexual congress. This does indicate that such behavior is inherently iniquitous or repugnant.  Furthermore, the Gemara in Sanhedrin 108a states that mankind was guilty of intentional cross species animal husbandry.  According to the Mizrachi, (also mentioned by the Maharsha there) this is an alternative to the Medrash of Rav Azariah; according to the Maharal, this is consistent with the Medrash (and see Rav Povarsky's Bahd Kodesh here).  But in any case, whether the interbreeding was spontaneous or forced, it is clear that it ultimately generated chaos, a suspension of the laws of nature-- androlomusia (Medrash 26:5). 


In Vayikra 19:19, the Torah prohibits us from intentional mating of animals of different species:
אֶת חֻקֹּתַי, תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם  שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם  וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז  לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.

The Ramban and Rabbeinu Bachaya there say that interbreeding of species for the purpose of creating an animal that is not part of the natural world expresses a denial of the perfection of the world as created (see, e.g., Chulin 127), it is an act of rebellion against God's will, and it is Makchish- it weakens- God's act of creation.  I would say that this 'Makchish,' weakening, is derived from the term androlomusia, a breach in the laws of nature, resulting in chaos.  It is as if natural law- physics, mathematics, biology- is a treaty between Man and God; if Mankind breaches the treaty, all natural law is subject to abrogation by God, as occurred at the time of the Mabul..


Now, here is a paragraph from an editorial in Nature, published June 2007.


Many a technology has at some time or another been deemed an affront to God, but perhaps none invites the accusation as directly as synthetic biology. Only a deity predisposed to cut-and-paste would suffer any serious challenge from genetic engineering as it has been practised in the past. But the efforts to design living organisms from scratch — either with a wholly artificial genome made by DNA synthesis technology or, more ambitiously, by using non-natural, bespoke molecular machinery — really might seem to justify the suggestion, made recently by the ETC Group, an environmental pressure group based in Ottawa, Canada, that "for the first time, God has competition".

I suppose it's nice to see that these people were mechavein to, and so eloquently stated, the essential thesis of the Ramban and Rabbeinu Bachaya.  And, of course, the Ramban issue does not apply only to synthetic biology, but even to gene splicing, which is now so common as to often be done in high school science projects.

The natural halachic reaction to this Rashi is that the fact remains that after Matan Torah, we have 365 prohibitions, no more, no less, and if no specific prohibition covers an act, there is no reason to avoid it other than the vague mussar of "kedoshim tihyu".  After all, the issur of Kilayim in Vayikra 19:19 is called a "chok."  If it is a chok, perhaps the issur is limited to the specific cases that were prohibited and not meant to be extrapolated, and we have no right to establish a binyan av. Perhaps, then, the manipulation of genetic material in a laboratory, which does not involve the unnatural act of mating dissimilar animals, is not prohibited.


Continuing the train of thought, here's a piece of Torah from Reb Elchonon Wasserman.  Every single line in this  piece is a fascinating chiddush.  Items 1 and 2 will appear irrelevant to our discussion, but you will see that they lead back to this topic.  Unfortunately, I can't find a full text copy of the Kovetz Shiurim online, and I'm not getting paid enough to type it, so I'll just give you the mareh makom and a synopsis.  Kesuvos 60, # 203 in my copy.
1.  Citing Rabbeinu Chananel in Chagiga 16- a child conceived through artificial insemination, and certainly in vitro, does not generate tumas leida for the mother.  (Ed: Of course there would be the standard "ein pesichas hakever belo dahm."  But neither the chumra of tumas leidah, nor the kula of dahm tohar, would apply to a child of AI, and certainly not to in vitro fertilization.)
2. This would only be true where AI and IV are rare.  If they were to become common, their halacha would be the same as natural conception. (Ed: in the previous piece he says like Reb Moshe and the Avnei Nezer, that bishul be'chama is only different than bishul in fire so long as it is rare.  Once it becomes common, there would be a din of bishul basar be'chalav, the issur of bishul korban pesach, and a de'oraysa of bishul on Shabbos, even in bishul bechama.  See, e.g., this.)
3. Now that cross-pollination is common, cross-pollination is prohibited between any trees for which grafting would be assur.  (Ed: the Chazon Ish (Zeraim, Kilayim 3) leaves undecided the question of whether grafting among dissimilar citrus trees is prohibited.  According to many poskim, the issur of harkava is the reason that we avoid grafted Esrogim, though the Chazon Ish prohibits grafted Esrogim even if the the issur of harkava does not apply.  According to Reb Elchonon, then, the act of intentional cross-pollination between dissimilar citrus trees would be a safek de'oraysa.  If so, it would seem that the fruit of any naturally cross-pollinated esrog would be passul.  If so, there hasn't been a kosher esrog in the world since the time of Adam Harishon, because cross-pollination with other similar citruses occurs whenever the wind blows.  In fact, I believe that the only reason we can use them on Sukkos, even though they inevitably contain a certain percentage of lemon genes from cross pollination, is that yichus goes after the mother (the ovary/stigma), not the father (the pollen/stamen.))

Some aspects of this issue have been addressed by certain rabbinical figures, some of whom propose that the prohibition of harkava only applies to living entities. Genetic material, on the other hand, is not alive, and, they say, may be manipulated at will.  This might come as a surprise to the Ramban, to Reb Elchanan, and to the editors of Nature.  It is similar to an argument that ma'aseh Onan is muttar for anyone that was already mekayeim pirya ve'riya.

Regarding Cloning, there are those who do not discourage it.  Rabbi J. David Bleich, in Tradition, Spring 1998, argues that cloning is muttar because

"The matter of identification as a member of a species is best summed up in a pithy comment attributed to Rav Chaim Soloveitchik. It is reported that Rav Chaim explained a certain Halachic concept by posing the following query: Why is a horse a horse? The answer is that a horse is a horse because its mother was of that species. For that reason the Mishna, Bechorot 5b, declares that the offspring of a kosher animal is kosher even if it has the appearance and physical attributes of a non-kosher animal and, conversely, the offspring of a non-kosher animal is non-kosher even if it has the appearance and physical attributes of a kosher animal. Thus, identity as a member of a particular species is determined not by distinguishing characteristics, but by birth."

He then cites Reb Elchanan in Kovetz He'aros 8:33 who broadly applies the rule of the Mishna in Bechoros.The Chazon Ish (Yoreh Deah 116:1) has also been cited as support for the approach.

On the other hand, Rav Eliashiv has been quoted (see Torah U’madda Journal 9:195 and 216) as stating that cloning violates the spirit of the Torah, as it is similar to Kilayim.  Rav Eliezer Waldenberg (Teshuvot Tzitz Eliezer 15:45:4) emphatically objects to cloning. 

But there is a fundamental distinction between that discussion, which focuses on the product of cloning, and   Rashi and the Ramban's statements, which address the process of hybridization.  In fact, the Chazon Ish in YD 168:1 is arguably a strong source for the prohibition of interspecific gene splicing.

In any case, it could be argued that the Torah is warning us that the creation of new life forms, either by conflation or synthesis, endangers all life on earth.  One doesn't have to be a Luddite or a fundamentalist to recognize that if the black plague, which involved a natural life form which co-existed with humanity for millennia, reduced the population of Europe by sixty percent, the escape of a carelessly or maliciously engineered organism could do at least as well.  I don't mean to rehash the trope of endless science fiction novels and thrillers.  The idea here is that besides the natural danger, a more important factor might be the breach of the natural treaty between man and G-d.  True, Hashem promised that the wholesale abrogation of the laws of nature will never happen again.  But this does not exhaust the list of alternative horrors.  There are many who consider themselves Orthodox Jews who have a hard time believing the literal truth of the story of the Mabul and Noach.  Here's hoping that the thesis I presented here is incorrect, so that we don't have to witness conclusive proof of the literal truth of the story of the Mabul.

___{|____

~~~~~~~~~~~\_____/~~~~~~~~~~~